Mn. Josep-Ignasi Saranyana: «El Senyor inicia amb nosaltres una història d’amor (visió històrica)»

El Senyor inicia amb nosaltres una història d’amor (visió històrica)

Josep-Ignasi Saranyana

Agraeixo, primer de tot, la confiança que m’ha atorgat la comissió organitzadora d’aquesta nova trobada a Castelldaura, encarregant-me una de las comunicacions de les Jornades anuals. Hi vaig intervenir un cop, anys enrere, quan n’era responsable el Dr. Joan García Llobet, per a qui va el meu record i a qui ara encomano a Nostre Senyor que l’ajudi en les tantes malalties i entrebancs de salut que pateix. Em sento, doncs, molt a gust entre vosaltres i veritablement a casa meva i entre amics.

  1. Preliminars

Per començar haig de dir que el tema que se m’ha adjudicat no em resulta gens fàcil, perquè a primer raig ensopeguem amb un gran equívoc terminològic. La qüestió rau en la paraula que presideix tota la trobada: la paraula “amor” o, el que és el mateix, el verb “estimar”, que n’expressa l’acció corresponent.

En el full que presenta les jornades d’enguany, es reprodueixen unes paraules del papa Francesc dirigides als joves, on el verb derivat de la paraula “amor” es repeteix tres vegades:

“Ante todo quiero decirle a cada uno la primera verdad: ‘Dios te ama’? Si ya lo escuchaste no importa, te lo quiero recordar: Dios te ama. Nunca lo dudes, más allá de lo que te suceda en la vida. En cualquier circunstancia, eres infinitamente amado” (Christus vivit, 112).

Com esgranarem tot seguit, es molt probable que el papa Francesc tingués en compte les cartes de sant Joan i el quart evangeli, en adreçar-se als joves. Ara bé, la qüestió és, ¿què entenen els joves, i els que ja no ho són tant, quan se’ls parla d’amor? Sovint ens ho juguem tot en les paraules, i de vegades ens podem estavellar per no ser ben precisos amb la terminologia. A més, i en la semàntica de l’amor, cal avançar amb especial atenció i posar-hi moltíssima cura…

Ja el gran Aristòtil ensenyava que l’estudi d’un problema ha de començar per l’anàlisi del sentit de les paraules emprades. No oblidem tampoc, com repetia Pompeu Fabra, que pròpiament no hi ha sinònims. Vet aquí, doncs, perquè resulta tan complicada la traducció entre llengües allunyades, com és el cas del grec del Nou Testament i el llatí de la Vulgata. I encara més, quan afecta a la parla tècnica de l’Estagirita i de Tomàs d’Aquino, separats per dos mil anys i per concepcions religioses ben diferents, com ho comprovarem mes endavant.

Benet XVIè se’n fa ressò, a la seva encíclica Deus caritas est, en referir-se a la paraula amor:

“El terme ‘amor’ s’ha acabat convertint a dies d’ara en una de les paraules més utilitzades i també en una de les quals més s’abusa, i  a la qual donem accepcions ben diferents. Tot i que el tema de la [meva] encíclica mena a la qüestió de la comprensió i la praxis de l’amor a la Sagrada Escriptura i a la tradició de l’Església, no podem deixar de banda el significat que té aquest mot en les diverses cultures i en la llengua actual” (n. 2).

Fet aquest advertiment inicial, i per centrar bé la nostra perquisició, cal anar primer de tot al testimoni inspirat de sant Joan, particularment a la seva primera epístola. L’apòstol estimat escriu el següent, segons la traducció de la Bíblia Catalana Interconfessional:

“L’amor consisteix en això: no som nosaltres qui ens hem avançat a estimar Déu; ell ens ha estimat primer i ha enviat el seu Fill com a víctima que expia els nostres pecats. Estimats meus, si Déu ens ha estimat així, també nosaltres ens hem d’estimar els uns als altres” (I Ioan. 4:10-11).

I una mica més endavant afegeix:

“Ja que Déu ens ha estimat primer, estimem també nosaltres” (I Ioan. 4:19).

La Bíblia de Montserrat té una traducció més poètica, és a dir, més dolça i més tradicional:

“En això consisteix l’amor: no som nosaltres qui hem estimat Déu, sinó que és ell qui ha estat el primer d’estimar-nos i ha enviat el seu Fill com a propiciació pels nostres pecats. Estimats, si Déu ens ha estimat tant, també nosaltres hem d’estimar-nos mútuament” (I Ioan. 4:10-11).

I a continuació afegeix:

“Nosaltres, estimem, ja que ell ens ha estimat primer” (I Ioan. 4:19).

És important anar al grec i a la versió de la Vulgata, per treure l’entrellat de la qüestió, que, com s’anirà veient, és assumpte cabdal i complicat.

El text grec de la primera epístola de Joan, per expressar el concepte que nosaltres traduïm per amor empra el terme agàpe, que sant Jeroni va traslladar per càritas. Per dir “hem estimat [Déu]” el grec fa servir egapékamen del verb agapào, que té la mateixa arrel; i per dir “ [ens] ha estimat [Déu]” el grec escriu egàpesen. El llatí, en canvi, juga amb el substantiu càritas i amb els verbs dilexèrimus i dilexit, que no tenen la mateixa arrel, sinó que vénen de dilectio i del verb corresponent díligo, que en el llatí clàssic volia dir “escollir” i en el llatí decadent “amar” o “estimar”. Així, doncs, la Vulgata tradueix:

“In hoc est caritas: non quasi nos dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos […] Nos ergo diligamus Deum, quoniam ipse prior dilexit nos”.

Traduït del llatí directament caldria dir que “la caritat no consisteix en el fet que nosaltres hem escollit Déu, ans bé que Ell ens va escollir primer. […] Per tant, escollim Déu, perquè Ell ens va escollir primer”. Tanmateix, aquesta traducció trairia les pretensions de sant Joan i el sentit que ens va voler traslladar sant Jeroni. Cal, doncs, donar per bones les traduccions de la Bíblia Interconfessional i de la Bíblia montserratina.

*

És evident, després dels anteriors aclariments terminològics, que la clau de la volta rau en l’expressió he agàpe, tan difícil de copsar. Josef Pieper, en el seu ampli i valuós tractat sobre Las virtudes fundamentales, escrit entre 1948 i 1972, esmenta aquesta gran complicació en parlar de la virtut de l’amor (Über die Liebe). El primer capítol del seu assaig està dedicat a analitzar les dificultats que ofereix el terme grec agàpe, en obrir un ventall de possibilitats de traducció:

“Pero, ¿puede decirse que se trata realmente de un tema [el amor]? ¿No responde más bien la palabra ‘amor’ a todo un conjunto de significados que, con apuros, pueden reducirse a un común denominador, como una palabra que cabalga su sentido sobre muchas islas flotantes y dispersas sin la más mínima comunicación entre sí? ¿Tienen algo que ver esos significados del amor con esa ‘virtud teologal de la caridad’, que en los catecismos suele ponerse después de la fe y de la esperanza? ¿Todos esos productos de la industria de la frivolidad que se dicen ‘amor’, o lo que en el famoso ensayo de Stendhal se designa como amor físico, tienen alguna relación con la caridad? ¿Y con las ideas que Platón desarrolla en su Symposium? ¿No debe ser acaso la caridad algo radicalmente distinto? Pero, aparte de esos extremos, nosotros mismos hablamos de amor al vino, del amor a la naturaleza o a la música. ¿Y no hay un abismo entre todo eso y la palabra de la Biblia, en la que se dice que Dios es amor?”.

Pel que fa a dilectio i diligere, Pieper afegeix:

“El amor que procede de la existencia vital y que se apodera por completo del hombre incluye también esencialmente diligere, que en el fondo significa ‘dedicarse por’ o elegir. Con esto tenemos que en el latín y en todas las lenguas de él derivadas, la dilectio (dilección) es, con toda evidencia, imprescindible para el vocabulario del amor; es decir, imprescindible para expresar la calidad personal y espiritual del amor humano. En el terreno de lo sensible, en cambio, la dilectio no tiene, evidentemente, nada que hacer; mientras que, como dice santo Tomás [In III Sent., d. 27, q. 2, a.1], la palabra amor abarca tanto lo sensual como lo anímico, lo espiritual como lo sobrenatural”.

Compte amb aquesta darrera afirmació de Pieper, perquè després n`haurem de dir quelcom, aclarint les afirmacions del filòsof alemany.

  1. La diferència entre agàpe i eros

Per seguir el nostre discurs no se m’acut res de millor que copiar unes paraules de la meravellosa encíclica de Benet XVIè abans esmentada. Com que l’he trobat en castellà, mantinc el text en aquesta llengua, que és a l’abast de tots:

“Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —erosphilia (amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. […]

Al relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, el NT denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor.

En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio. El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?” (n. 3).

Així, doncs, cal distingir entre eros i agàpe, per una banda, i cal, a més, sortir a l’encontre de Friedrich Nietzsche.

  1. Algunes consideracions sobre l’agàpe

Hi ha en l’estructura de la persona humana com tres nivells, si ens és permès expressar-nos així. Amb tot, aquestes reflexions no són meves, sinó que vénen del platonisme mitjà. Hi ha un nivell superior, que els llatins anomenaven spiritus o mens; un nivell intermedi, que els antics denominaven anima o animus; i finalment hi trobem el corpus. Els grecs de l’hel·lenisme en deien, respectivament, noûs, psygé i soma, i els hebreus: ruah, nefesh i basar.

Al nivell superior o spiritus o mens li correspon l’appetitus rationalis (o sigui, la intel·ligència i la voluntat); al nivell intermedi li escau la sensibilitat (amb les seves dues poderosos potències, com ara la concupiscència i la irascibilitat); en el corpus hi arrelen el cinc sentits corporals. Doncs bé: mentre que l’amor o agàpe s’insereix en el spiritus o mens (val a dir, en l’apetit racional), l’eros es mou en el nivell mitjà, és  dir, arrela a la sensibilitat. Aristòtil caracteritzà aquest amor sensible com una passió. Retinguem aquesta idea, que tornarà a aparèixer en esbrinar el pensament de sant Tomàs.

Ensopeguem, si seguim en el “tricotomisme”, amb dos amors. Val a dir: l’amor virtuós i l’amor passional, un binari que en la nostra parla correspon al que els antics anomenaven agàpe i eros. L’eròtica rau en la sensibilitat, si més no en el sentit que té actualment el terme eros, que no és modern, perquè el sentit que té l’erotisme avui ja s’arrossega des dels temps de Sófocles. Ens ho explica Josef Pieper:

Eros, la palabra griega aceptada por todas las lenguas europeas, tiene una significación mucho menos clara de lo que ciertos intérpretes han afirmado. No es preciso adentrarse gran cosa en los Diálogos de Platón para darse cuenta de la pluralidad de dimensiones que ofrece el área de su significación. Puede dar a entender la inclinación que se inflama ante lo corporalmente bello; la locura divina (theia manía), el impulso de meditación religiosa sobre el mundo y la existencia, y el ímpetu de la ascensión hasta la contemplación de lo divinamente hermoso. A todo esto llama Platón Eros. Sin embargo, en Sófocles [contemporáneo de Platón] hay un lugar donde esta palabra quiere decir algo así como ‘alegría apasionada’. Con esta significación se ha conseguido introducir en la palabra Eros un componente que arrastrará consigo en el empleo corriente y que ya no volverá a perder […]”.

Si l’eros és una passió del concupiscible, l’agàpe, en canvi, és una virtut intel·lectual, per dir-ho ras i curt. Anem, per posar-ho en clar, a l’obra definitiva de sant Tomàs.

  1. La reflexió de sant Tomàs (caritas, dilectio i amicitia)

Com ja s’ha dit, Sant Joan, a la primera carta, va dir taxativament que “o theós agàpe estín” (I Ioan. 4:8), que sant Jeroni va traduir: “Deus caritas est”, prescindint del substantiu amor. El substantiu caritas, com indica el seu derivat carus, emprat ja pel llatí clàssic, expressa una cosa que abellim tant, que estem disposats a pagar un preu molt alt per posseir-ho.

Quan sant Tomàs va desenvolupar el seu tractat sobre les virtuts teologals (IIa-IIæ), només va fer algun esment incidental a la paraula amor. Sempre va referir-se a la caritas. Tres són, doncs, les virtuts teologals, segons Aquino: fides, spes et caritas.

En parlar de la caritas secundum se (II-II, q. 23), és a dir, en si mateixa considerada, va oferir la següent definició:

“Unde manifestum est quod caritas amicitia quædam est hominis ad Deum”.

La caritat és, d’alguna manera, una amistat envers Déu. Diu quædam (d’alguna manera), perquè abans ens ha aclarit que no tot amor té raó d’amistat, sinó només l’amor de benevolència: “non quilibet amor habet rationem amicitiæ, sed amor qui est cum benevolentia” (II-II, q. 23, a.1c). La benevolència exterioritza que l’amant vol el bé de l’estimat, o sigui, que defuig tot egoisme i autosatisfacció. Tanmateix, no n’hi prou amb la benevolència, puix que aquesta ha de ser mútua: “requiritur quædam mutua amatio”. No hi ha pròpiament amistat, doncs, si no més és un en estimar i no es correspost.

Continua Aquino al seva explicació i ara ens aclareix que la caritas és una virtut àtoma i especial. Ara bé, ¿per què és especial? Doncs, perquè la benevolència, que és, com ja hem dit, un component essencial de l’amicitia, és pot assolir també, en l’ordre natural, mitjançant la virtut moral de la justícia. En canvi, la virtut de la caritas no es recolza sobre cap virtut humana, com és el cas de la benevolència en la justícia, sinó que es basa o funda completament sobre la bondat divina, “super bonitate divina”.

Del que acabo de resumir es pot concloure, segons el meu parer, que sant Tomàs va evitar sempre referir-se a l’amor com a una virtut. De fet a la Ia-IIæ parla a desdir de l’amor, però sempre ho fa en el context de les passions. En canvi, quan es refereix a la tercera virtut teologal, empra sempre la paraula caritas, o be la paraula dilectio, com és el cas del sermons que va predicar al capvespre de la seva vida, a la Quaresma de l’any 1273, a Nàpols.

  1. I ara Nietzsche…

 “La sombra de Nietzsche se extiende a lo largo del siglo XX y penetra hasta nuestros días. Su presencia es evidente en los movimientos culturales, y sociales en general, que caracterizaron la segunda mitad del siglo pasado y que explosionan con vehemencia en el famoso 1968”,

ha escrit Lluís Romera, professor de la Pontifícia Universitat de la Santa Creu, a Roma, en un assaig que va presentar al congrés sobre el “Maig del 68”, celebrat a Barcelona, al gener de 2018, i que és ara a impremta. Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha estat un dels autors més llegits, si bé sempre, o gairebé sempre, de forma molt superficial. L’analítica nietzscheana corrent a la manualística no gaudeix de la fondària que li va donar Martin Heidegger en les seves lliçons publicades l’any 1961, unes reflexions que van començar l’any 1930, i que es van fer freqüents entre el 1936 i el 1947. També és cert que Heidegger potser va anar més enllà que les pretensions de Nietzsche. Per tal raó, s’ha comentat de les meditacions heideggerianes el següent:

“La interpretación heideggeriana recorre las grandes ideas de Nietzsche: la muerte de Dios, el advenimiento del superhombre, el nihilismo, la transvaloración de los valores, el arte como metafísica y, especialmente, la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. Heidegger interpreta el pensamiento de Nietzsche no como la superación de la metafísica, sino como su expresión más perfecta, como la consumación de su esencia, presente ya en sus orígenes. Así, la reflexión sobre Nietzsche es, a la vez, una reflexión despiadada sobre la sociedad contemporánea, perdida en la repetición sin sentido y necesitada de un renacimiento” (solapa de l’edició espanyola).

Tot i així, a Catalunya hi va a ver un esperit solitari que copsà el significat de l’obra nietzscheana, i donant-ne crèdit que va avisar, en dos memorables articles, la burgesia catalana, adormida en el seu somnis, sense entreveure el que l’esperava si no canviava el seu capteniment. Em refereixo al nostre poeta Joan Maragall (1860-1911), col·laborador aleshores del Diario de Barcelona. El primer article va eixir el 29 d’abril de 1893, i el segon, el 17 de maig de 1893, tot i que, censurat a la redacció del Diario de Barcelona, va ser publicat finalment a L’Avenç, a la segona quinzena de juliol de 1893, i amb pseudònim, tres mesos abans de la bomba del Liceu, la nit de la inauguració de la temporada operística. D’ençà, la inspiració nietzscheana de l’anarquisme català ha estat una constant.

Maragall ensumava la potència desestructuradora de Nietzsche. Hi albirava que en recolzar l’elitisme dels poderosos o senyors, és a dir, la moral dels de dalt (die Herrenmoral), Nietzsche esmorteïa la capacitat de reacció dels de baix, fomentant una moral d’esclaus (eine Sklaven moral). Es fon així la capacitat de reacció dels servents (die Knechte) davant l’atropellament que aital majoria silenciosa pateix de part dels qui detenen el poder. Així, doncs, seguint l’anàlisi de Nietzsche, no hi ha manera de compaginar llibertat i igualtat. Cal optar per l’una o per l’altra, o més aviat per cap de les dues i suspendre el judici. Segons Nietzsche no hi ha sortida; ens trobem en un atzucac; el món és contradictori.

Quan Maragall va publicar la necrològica de Nietzsche, al setembre del 1900, al Diario de Barcelona, reblava les idees expressades set anys abans, i deia que encara s’hi era a temps… No el van escolar, i va venir la Setmana Tràgica del juliol del 1909.

Tornem a les reflexions de Lluís Romera en la seva esmentada comunicació. Romera endevina que no hi ha pensament filosòfic merament abstracte, sinó només filòsofs que fan filosofia. Per això ens diu, fent-se ressò de paraules del pensador alemany, quan ell s’acostava ja al final de la seva vida, torturat per la malaltia:

“La existencia de Nietzsche no es de esas en las que quizás quepa, durante un intervalo de tiempo, relegar la experiencia y la conciencia de la propia finitud. Son conocidas las expresiones con las que describe su estado a sus médicos: ‘Mi existencia es un peso tremendo: desde hace tiempo la habría alejado de mí si no llevase a cabo, precisamente en este estado de dolor y de renuncia casi absoluta, pruebas y experimentos de lo más instructivo en el campo ético-espiritual’.

Frente a la constatación del sufrimiento que acompaña a la vida, el hombre o se ha relegado en actitudes sociales y existenciales de resignación o pesimismo -que Nietzsche no acepta- o bien se ha ideado una instancia trascendente desde la que justificar el instante. El hombre ha pretendido encontrar un sentido en todo lo que acaece y, dado que el instante en sí mismo se manifiesta aparentemente como insuficiente, ha postulado ‘una totalidad, una sistematicidad e incluso una organización en todo acaecer y como fundamento de todo acaecer’ [a tall d’exemple, la religió]. Por el contrario, como se lee en el legado póstumo de Nietzsche, correspondiente al periodo que va del otoño de 1887 a marzo de 1888, ‘yo busco una concepción del mundo que justifique este hecho: el devenir debe ser explicado sin recurrir a tales intenciones finales: el devenir debe aparecer justificado en cada instante (o indevaluable, lo que es lo mismo); no se debe justificar lo presente en función de un futuro o lo pasado en función de un presente. […]

Cada instante del viaje requiere ser vivido y gozado en cuanto tal, sin la postura de quien se encuentra a la espera: no hay más que un carpe diem inmanente”.

Aquí hi trobem justificada la famosa teoria nietzscheana sobre la “transmutació de tots els valors”, val a dir, la proposta d’una nova taula o llista de valors, la qual no es justifiqui tant per el fi últim, sinó sobretot per l’instant present i canviant.

*

Si l’agàpe  o virtut de l’amor, és a dir, la caritas cedeix el seu primat a la passió amorosa, o sigui a l’eros; i la taula de valors decau, i pot ser substituïda per una altra taula a gust del consumidor, per voler viure intensament el present, l’avenir personal i el futur de la societat se’ns presenten ben complicats. La confusió entre la passió i la virtut trastoca també la comprensió de la revelació del missatge del amor de Déu envers nosaltres.

  1. Deixem passar Max Scheler

Dins el marc mental en el qual es va desenvolupar el pensament de Nietzsche, l’ètica es focalitza necessàriament en la pura recerca del gaudi de l’instant. No es justifica ni mirar endavant ni endarrere. Cal viure el moment. Tot el que va més enllà és contradictori. En la dialèctica entre llibertat i igualtat, en ser impossible la igualtat, cal apostar sempre per la llibertat, sense cap mena de restricció. El Übermensch (el superman, potser podríem traduir) és la persona que ha assolit una tal maduresa espiritual i moral que es situa per dessobre de qualsevol altra. Aleshores pot desenvolupar el seu propi sistema de valors, identificant com a bo tot el que precedeix de la seva pròpia voluntat de poder (Nietzsche dixit).

“I ara què f…, Senyor Marquès d’Alella?”, com sembla que li van dir a l’alcalde de Barcelona quan va fer pana el cotxe del rei Alfons XIII.

En aquest punt ens dóna un cop de mà la síntesi de Max Scheler (1874-1928), sobre tot el Scheler de l’etapa catòlica, quan va escriure la famosa monografia Ética material dels valors [Der Formalismus in der Ethik, und die materiale Wertethik]. Demano una mica de paciència, i ens en sortirem…, si Déu vol.

Només en llegir el títol de la versió alemanya del llibre de Scheler es copsa que ell es situa davant Kant per criticar-lo. La paraula “Formalismus” el delata. L’ètica kantiana és una ètica formal, és una ètica del sollen, o més aviat del man musst, del “perquè sí”, del “cal fer-ho així” (en castellà: una ètica del se debe hacer así o del puro deber), sense cap contingut objectiu. És una ètica de la mera obediència, de l’obediència deguda (tant és qui ho mana o què mana). Aquest planteig és molt del gust del positivisme jurídic, de la teoria pura del dret, defensada pel jurista austríac Hans Kelsen (1881-1973), tant de moda arran del judici de Nuremberg.

S’escau recordar, a més, que per a Kant hi ha subjecte i objecte, però solament en l’àmbit de la consciència. Les dades de la sensibilitat exterior són organitzades pels aprioris de l’espai i el temps; i les dades de la sensibilitat interior ho són només pel temps. Així ens apareix el fenomen. Aleshores la intel·ligència s’enfronta amb el fenomen, i el fa “objecte”. Els fenòmens són pensats com objectes, però són objectes immanents. No expressen cap realitat, no diuen el ser.

Tornem a Scheler[1]. Cal afirmar que ell neda i sura en el corrent que havia inaugurat Edmund Husserl (1859-1938), conegut com a fenomenologia, que pretenia criticar Kant. Quina va ser la novetat de la fenomenologia? Doncs, recuperar la distinció entre subjecte i objecte, irreductible a l’acte mateix de la intel·ligència, distinció negada tant pel racionalisme kantià (i abans per tots els innatismes) com per l’empirisme i el positivisme.

Scheler, i vet aquí la seva originalitat, va traslladar el mètode fenomenològic a l’àmbit dels sentiments. Si hi ha unes essències intel·lectuals o intencionals, hi ha d’haver també unes essències valuoses, a les quals ell anomena valors. Les essències intel·lectuals es situen en l’esfera cognoscitiva; les essències valuoses en l’esfera emocional. El que és l’essència-intel·ligible per a l’enteniment, ho és l’essència valuosa per al sentiment. Ara bé, i això és important: els valors s’imposen a l’home per sí mateixos, en virtut d’un apriorisme material, és a dir, pel seu contingut ideal que es troba a la consciència, de manera que formen com un conjunt d’essències valuoses separades de l’ordre del ser. I ha quelcom dins la nostra ment, que ens mena a acceptar uns valors i a rebutjar-ne altres.

Scheler va criticar Kant i va assenyalar el punt més feble de la seva ètica formal. Tanmateix, quan Scheler va elaborar la seva ètica material, en formular la teoria de les essències valuoses, va romandre a mig camí. No va poder recuperar, com tampoc abans Husserl, el suport essencial dels valors. O dit amb més precisió: per una manca metafísica, no va poder “nuar” els valors (particularment el valor “bé”) amb el ser de les coses. I així, la seva teoria dels valors roman en l’àmbit de la immanència, tot i salvant la polaritat entre essència valuosa i sentiment i, en definitiva, la realitat del binomi subjecte-objecte. No hi poden haver, doncs, valors transcendentals, és a dir, valuosos per a tothom!

*

Acabem. A hores d’ara ens trobem amb dos problemes fenomenals, en presentar els fonaments de la teologia moral (i també l’ètica d’inspiració cristiana), tots dos derivats de la filosofia que s’ha covat de la il·lustració ençà. Si no s’enfoquen bé, poden pertorbar la comprensió de la Revelació:

(a) D’una banda, la confusió entre l’amor-passió i l’amor-virtut. Caldrà parlar més de les virtuts i recordar més sovint que només les virtuts fan l’home bo. A més, i referint-nos a Déu, no hi ha amor-passió, sinó només caritat, és a dir, virtut teologal.

(b) Caldrà anar molt amb compte a l’hora de parlar de valors, perquè la teoria dels valors depèn d’un corrent filosòfic que està contaminat: els valors, tal como ara s’entenen no arrelen en el ser de les coses. Manquen, doncs, d’objectivitat real i es mouen merament en l’àmbit de la subjectivitat.

Gràcies per la vostra atenció.

Castelldaura, 22 de gener de 2020


[1] Tinc a la vista la crítica d’Octavio N. Derisi, Max Scheler: “Ética material de los valores”, Emesa (“Crítica filosófica”, 28), Madrid 1979.

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out /  Canvia )

Google photo

Esteu comentant fent servir el compte Google. Log Out /  Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out /  Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out /  Canvia )

S'està connectant a %s