«Espontaneïtat i formació de l’afectivitat»

Parlem de formació, donar forma, “informar”, conformar…

Caldrà entendre que hi ha una etapa de la vida per formar-se, especialment. Encara que tota la vida ens estem formant i no acabem mai …

“Hi ha un temps per a riure i un temps per a plorar… , Un temps per plantar i temps per collir…” Eclesiastès3, 1-8

La joventut és una etapa de la vida en la que s´han de “informar” criteris, els hàbits, les virtut. Es prenen decisions, opcions, però també s´han de formar els sentiments, els afectes, s´han de situar les emocions…

Els joves

Definició … Una època de la vida. “Aquesta malaltia es passa amb el temps…”

Amb el pas del temps l’edat ha anat canviant…

Actualment la joventut es situa entre els 16 i els 29 anys. Això és el que es va dir en el Sínode sobre els joves, però això és molt relatiu.

Però no és tant una qüestió d’anys sinó una manera d’afrontar la vida. De situar-se davant la vida.

La joventut presenta unes característiques comunes que abasten un ampli sector de la humanitat.

Però com situar-nos nosaltres, adults, portadors d’un ministeri de pastors, enviats a portar la vida de Crist, davant dels  germans, d’aquests germans que són els joves, que estan en aquesta fase de la vida ?

Aspectes a tenir en compte:

L’ home és cos i ànima, però és una unitat.

Aquest és el nostre punt de partença.

I és a partir d’aquí que, com a pastors i preveres que participem del “triple munus” d’ensenyar, guiar i santificar, cal que tinguem en compte:

Davant d’una persona que es presenta en el nostre camí, sigui infant, jove o un adult,  cal tenir present sempre:

1. Que ens trobem davant d’un fill de Déu, estimat infinitament de Déu: “Déu t’estima” (Christus Vivit )
2. I aquest home està cridat a la santedat. És adir, a participar de la vida divina, a arribar a la unió amb Déu. Això és la santedat. No és tant un objectiu per a ell encara que també es pot plantejar així, però és molt més que un projecte personal.

És l’objectiu de Déu que en el seu amor infinit ens crida.

3. Per això haurem també d’exercitar l’esperança. Perquè necessitarem molt de l’ajut de Déu i de la seva gràcia per ajudar al germà. I l’esperança es fonamenta no en les nostres qualitats sinó en l’amor de Déu i el seu designi que és també d’amor.
4. Aquest home-dona és ànima i cos. I és important tenir en compte alguns aspectes en la formació de la persona que és “ànima i cos”:

• La formació dels criteris
• Els sentiments i les emocions
• Espontaneïtat – impulsos
• Les passions
• Autodomini
• Valors, actituds
• Les virtuts

1. Els criteris: La formació de la consciència

En un ambient de confusió… El bé i el mal, la llum de la raó natural- la llei natural. La llum de la Fe.

No per imposició…, sinó per convenciment. S’ha de veure la racionalitat del criteri, que és lògic el que proposem.

2. Els sentiments i la vida emocional

Es pot observar fàcilment que alguns sentiments són intensos i causen un trastorn, altres són serens, equilibren o temperen. En fi, els sentiments ens mouen en atenció a coses o fets externs, sovint incomprensibles o incontrolables per la nostra part.

• Es diu «emoció»: una reacció afectiva de gran intensitat i durada breu.
• Es diu «sentiment»: la reacció afectiva de baixa intensitat i durada perllongada, estable.

Emocions i sentiments són reaccions afectives, passibles, no són actes de coneixement. Són certes valoracions, però no judici serè, ni comprensió; no obstant això, «connecten» la intimitat amb les coses que se li presenten. Per això l’expressió emocional és expressió de la interioritat.

Els sentiments acompanyen els judicis de la raó i donen empenta a l’acció o la refrenen.

L’home és una unitat, i els sentiments impregnen tots els actes psíquics.

Relacionat amb això:

1. Els bons sentiments. Educació de la afectivitat

La pregunta oportuna és, ara, aquesta: en què consisteix la “bondat” dels bons sentiments? Aquell home, ¿té bons sentiments perquè és molt sentimental, o perquè sent de la manera justa i en el grau just? La bondat dels sentiments, està en el fet de sentir-ho o en allò que sentim, i en quin grau i mesura sentim?

La nostra època, tot i que marcada pel subjectivisme emotivista, no pateix tant un excés de sentiment que fa falta de veritables sentiments. (No plorem quan llegim el diari, sinó en el cinema. No ens commouen tant els crims i desgràcies reals, com els de pel·lícula. Hi ha un gènere d’espectacles i ficcions que basen el seu “atractiu” a la completa manca de bons sentiments, buscant impressionar a l’espectador, posen l’èmfasi en la inhumanitat, la fredor i la duresa de cor.

Les notícies de la TV, les  imatges d’una pel·lícula …)

1. El sentimentalisme, (simple subjectivisme), identifica la bondat amb el fet de sentir. És pura confusió. Confon la veritat o el bé amb la coincidència del sentiment amb si mateix.

El sentimentalisme arruïna la prioritat de la veritat, suprimeix l’objectivitat. Com parlarà el sentimental de sentiments “bons”? Només disposa de sentiments propis, que no és el mateix.

Els bons sentiments són una qualitat de la consciència recta. Són “bons” perquè fan sentir d’acord amb el que és veritat i és just. Bons sentiments són la indignació davant el crim o la injustícia descarada, la compassió envers els febles, la ira justa, el perdó generós, l’admiració de l’heroisme i la vergonya de les accions desordenades.

1. “Simpatia”

A més, sovint sentim amb els altres. Els sentiments tenen un component social; el medi social educa (o espatlla) la sensibilitat.

Un sentiment bàsic és la « simpatia ». En part, sentim de la manera que veiem sentir. Aquí la fallida de les tradicions familiars, i de la família tradicional, es fa més sensible. Es diria que avui no sentim amb els sentiments dels nostres, dels pares i dels avis, sinó amb els protagonistes de la telenovel·la de moda.

Una correcta educació de la sensibilitat necessita la dimensió social; especialment la recuperació de l’àmbit familiar, de l’estabilitat afectiva, de l’afecte desinteressat: aquell calor de la llar on cada un és acceptat i estimat tal com és (Sant Joan Pau II), i on aprèn a sentir veneració per les coses sagrades, respecte per les humanes i admiració per les belles i nobles.

3.- Espontaneïtat

En el llenguatge corrent, ser espontani equival a ser natural. És la reacció natural davant els altres.

Aquesta reacció però no és racional, perquè no són fets cognoscitius.

(Per exemple els infants són espontanis, sorollosos, inquiets, emotius…)

L’espontaeitat però, que és bona en moltes ocasions, demana, requereix també formació, autodomini, reaccionar segons criteris bons, sans, positius.

4.- Autodomini i educació del caràcter

Impulsivitat, instint

En els éssers  irracionals l’articulació entre els impulsos i l’acció passa pel «circuit tancat» de l’estimativa o instint. La percepció de realitats externes -juntament amb intencions innates i patrons de conducta estereotipats-, donen com a resultat l’acció instintiva. El desencadenament d’aquesta és “automàtic”, inevitable, no és lliure.

L’ésser humà, per contra, s’atura a pensar. En ell, el “circuit” que s’estableix entre estímuls externs i necessitats internes no és automàtic. La capacitat de considerar, meditar i deliberar, significa posposar l’acció.

Com que els instints no el dominen, l’ésser humà domina la realitat a través del pensament. Pensar deté l’automatisme de l’acció instintiva; l’home pensa perquè és capaç d’autodomini.  Les passions no el dominen; ell domina a les passions i, per això, domina el cosmos.

Però aquesta acció d’autodomini necessita ser educada, exercitada, revisada, reflexionada, sobre tot quan es tracta d’infants i joves.

5. Valors, actituds, virtuts
6. Els valors.

Amb la paraula valor es designa el que val. També s’indica que un valor és una qualitat d’una cosa per la qual es paga. El sentit comú insinua que els valors depenen de l’enfocament o punt de vista que s’adopti. Són, per tant, subjectius, i encara que alguns siguin força universals, són però relatius a aquest enfocament, i canvien segons els llocs del món i les èpoques de la història. Per tant, és important educar en valors positius, bons, universals, però no ho és tot. S´haurà de revisar en quin tipus de valors s’està educant, formant.

2. Actituds

Un aspecte dels valors pertinent a l’educació és, sens dubte, la seva relació amb les actituds. Podríem dir que aquestes són l’expressió dels valors personals, socials i humans, de l’individu, producte de les seves decisions. En altres contextos, sol dir-se també que l’actitud és una disposició permanent del subjecte per reaccionar davant de determinats valors

3. Les virtuts

 Aquí partim de la definició del Catecisme Església Catòlica

1803  “Tot el que hi ha de veritable, de noble, de just, de pur, d’amable, d’honorable, tot el que sigui virtut i digne d’elogi, tot això tingueu-ho en compte” (Fl 4, 8).

La virtut és una disposició habitual i ferma a fer el bé. Permet a la persona no només realitzar actes bons, sinó donar el millor de si mateix. Amb totes les seves forces sensibles i espirituals, la persona virtuosa tendeix cap al bé, el busca i el tria a través d’accions concretes.

«L’objectiu d’una vida virtuosa consisteix a arribar a ser semblant a Déu» (Sant Gregori de Nissa, de beatitudinibus, oratio 1).

Virtuts humanes (1804)

Les virtuts humanes són actituds fermes, disposicions estables, perfeccions habituals de l’enteniment i de la voluntat que regulen els nostres actes, ordenen les nostres passions i guien la nostra conducta segons la raó. Proporcionen facilitat, domini i goig per portar una vida moralment bona. L’home virtuós és el que practica lliurement el bé. Les virtuts morals s’adquireixen mitjançant la llum i les forces humanes. Són els fruits i els gèrmens dels actes moralment bons. Disposen totes les potències de l’ésser humà per harmonitzar-se amb el bé, i des de la Fe, amb l’amor diví.

Virtuts teologals

En la teologia catòlica, es diuen virtuts teologals als hàbits que Déu infon en la intel·ligència i en la voluntat de l’home per ordenar les seves accions a Déu mateix. Tradicionalment es compten tres:

La Fe,

L’Esperança

La Caritat.

Al costat d’aquestes, solen citar-se com a complement en l’àmbit de les anomenades virtuts infuses a les virtuts cardinals.

Virtuts cardinals

Prudència

Justícia

Fortalesa

Temprança

         Les virtuts i la gràcia  (Catecisme Església Catòlica)

1810. Les virtuts humanes adquirides mitjançant l’educació, mitjançant actes deliberats, i una perseverança, mantinguda sempre en l’esforç, són purificades i elevades per la gràcia divina. Amb l’ajuda de Déu forgen el caràcter i donen solidesa en la pràctica del bé. L’home virtuós és feliç al practicar-les.
1811. Per a l’home ferit pel pecat no és fàcil guardar l’equilibri moral. El do de la salvació per Crist ens atorga la gràcia necessària per perseverar en la recerca de les virtuts. Cadascú ha de demanar sempre aquesta gràcia de llum i de fortalesa, recórrer als sagraments, cooperar amb l’Esperit Sant, seguir les seves invitacions a estimar el bé i guardar-se del mal.

Per entendre la relació entre valors i virtuts, hem de considerar que els valors fan referència a principis ètics, per exemple, la veritat com a valor, o la justícia. Mentre que les virtuts estan associades als comportaments, per exemple, l’honestedat o la responsabilitat.

La virtut és el “hàbit”  “bo”, del bé, així com el vici és un hàbit dolent. Si escollim fer el mal, dir no a el bé, ens inclinem al mal, i això es tradueix en els vicis. Si escollim fer el bé una i altra vegada, ens anem fent bones persones, i això es tradueix en les virtuts.

D’aquí que el més propi de la llibertat no és dir que “no” al bé, és dir-li que “sí“. I això és així perquè fer el mal no em realitza com a persona, sinó que és una traïció a mi mateix, ja que fer el bé és la manera de respondre a l’amor que em constitueix com a persona.

Les virtuts, tan les humanes com les sobrenaturals creixen i s’enforteixen amb la seva pràctica i exercici. Per això és important una vegada més insistir en la importància a de la reflexió, el consell, l’acompanyament des que l’home és petit.

        La castedat

Es una forma de la virtut de la temprança, és un do de Déu, com tot el que ens fa mantenir-nos dempeus, com tot el que ens permet estimar més. La castedat és de fet, amb el respecte, la compassió, el do de si mateix, un dels noms de l’amor. Tots aquests noms, junts, s’il·luminen l’un a l’altre i parlen d’amor.

De manera més concreta, la castedat és la dimensió del respecte dins de l’amor, que evita la relació de possessió. Pertoca a la relació amb el cos, a la sexualitat, però també a les relacions amb el proïsme. Ser cast és trobar la distància justa (i, per tant, la proximitat justa).

La castedat, però, s’alia amb l’abstinència i la sobrietat; doncs, així com per aquesta última els plaers de la funció nutritiva es veuen rectament regulats, per la castedat l’impuls procreatiu és ordenat adequadament

Amb la castedat es confon sovint la modèstia, encara que aquesta no és pròpiament sinó una circumstància especial de la castedat o, millor, el seu complement.

La modèstia és la qualitat de privar-se delicadament de tots els actes que ofenen el pudor, i així s’erigeix ​​en defensa de la castedat.

La castedat pot ser purament natural. La seva motivació podria ser la decència natural en el control del desig sexual, segons la norma de la raó. Aquest motiu brolla de la dignitat de la naturalesa humana, la qual, sense el seu guia racional, es degrada a el nivell de les bèsties.

No obstant això, considerem la castedat com una virtut sobrenatural. Vista així, la seva motivació es descobreix a la llum de la fe: particularment les paraules i l’exemple de Jesucrist i la reverència deguda al cos humà com a temple de l’Esperit Sant, com incorporat al cos místic de què Crist és cap, com a receptor de la sagrada Eucaristia, i finalment, com a destinat a compartir amb l’ànima la glòria eterna.

La virtut de la castedat s’adapta a tots, segons la vocació i estat de vida de cada un:

Solters

Casats

Consagrats

El món digital  (Christus Vivit)

86. «L’ambient digital caracteritza el món contemporani. Àmplies franges de la humanitat estan immerses en ell de manera ordinària i contínua. Ja no es tracta només d'”usar” instruments de comunicació, sinó de viure en una cultura àmpliament digitalitzada, que afecta de manera molt profunda la noció de temps i d’espai, la percepció d’un mateix, dels altres i del món, la manera de comunicar, d’aprendre, d’informar-se, d’entrar en relació amb els altres. Una manera d’apropar-se a la realitat que sol privilegiar la imatge respecte a l’escolta, a la lectura. I que incideix en la manera d’aprendre i en el desenvolupament del sentit crític ».
87. El web i les xarxes socials han creat una nova manera de comunicar-se i de vincular-se, i «són una plaça en què els joves passen molt de temps i es troben fàcilment, encara que l’accés no és igual per a tots, en particular en algunes regions del món.

En l’àmbit digital es troben noves formes de violencia, per exemple

el “CIBERACÔS”

La PORNOGRAFIA

EXPLOTACIÓ DE PERSONES

JOCS D’ATZAR

Problemes com la pornografia distorsionen la percepció que el jove té de la sexualitat humana. La tecnologia usada d’aquesta manera, crea una realitat paral·lela il·lusòria que ignora la dignitat humana ». La immersió en el món virtual ha propiciat una mena de “migració digital”, és a dir, un distanciament de la família, dels valors culturals i religiosos, que porta a moltes persones a un món de solitud i de autoinvenció, fins a experimentar així una manca d’arrels encara que romanguin físicament al mateix lloc.

89. No s’hauria d’oblidar que «en el món digital estan en joc ingents interessos econòmics, capaços de realitzar formes de control tan subtils com invasives, creant mecanismes de manipulació de les consciències i del procés democràtic.

Circuits tancats faciliten la difusió d’informacions i notícies falses, fomentant prejudicis i odis. La proliferació de les fake news és expressió d’una cultura que ha perdut el sentit de la veritat i sotmet els fets a interessos particulars. La reputació de les persones està en perill mitjançant judicis sumaris en línia. El fenomen afecta també a l’Església i als seus pastors.

Insuficiència d’una ètica o una educació només de virtuts:

Necessitat de la formació de la consciència.

Ara bé, les virtuts no semblen ser suficients per si soles.

Cal seguir escollint en cada moment el bé, d’acord amb el que ens diu la consciència.

I això vol dir que és necessari formar la nostra consciència amb l’ajuda de la raó. I en aquest sentit també són necessàries les normes morals, que il·luminen, dirigeixen i protegeixen l’acció humana.

El Papa Francesc, Christus vivit

En la seva Exhortació Postsinodal CRISTUS VIVIT contempla alguns aspectes que afecten avui especialment als joves.

Alguns són aspectes de la realitat del món que viuen.

Altres són llums, ajuts necessaris per a viure enmig d’aquest món que és també el món dels joves.

Sobre tot  cal subratllar la renovada  proposta de Jesucrist.

Jesucrist és viu . La seva amistat és indestructible

És el gran anunci del que ens parla l’Exhortació .

Joves d’un món en crisi

72. «molts joves viuen en contextos de guerra i pateixen la violència en una innombrable varietat de formes: segrestos, extorsions, crim organitzat, tràfic d’éssers humans, esclavitud i explotació sexual, estupres, guerra, etc. A altres joves, a causa de la seva fe, els costa trobar un lloc en les seves societats i són víctimes de diversos tipus de persecucions, i fins i tot la mort. Són molts els joves que, per constricció o falta d’alternatives, viuen perpetrant delictes i violències: nens soldats, bandes armades i criminals, tràfic de droga, terrorisme, etc. Aquesta violència trunca moltes vides joves.

Ferides i recerques

Així també es constata l’existència de greus ferides en les vides de molts joves. Conseqüències:  patiments, dificultats per a la seva integració…

79. La cultura actual presenta un model de persona molt associat a la imatge del que és jove. Se sent bell qui aparenta joventut, qui realitza tractaments per fer desaparèixer les petjades de el temps. Els cossos joves són constantment usats en la publicitat, per vendre. El model de bellesa és un model juvenil, però estiguem atents, perquè això no és un elogi per als joves. Només vol dir que els adults volen robar la joventut per a ells,
80. 80. Alguns joves «senten les tradicions familiars com opriments i fugen d’elles impulsats per una cultura globalitzada que de vegades els deixa sense punts de referència. En altres parts de món, en canvi, entre joves i adults no es dóna un veritable conflicte generacional, sinó una estranyesa mútua. De vegades els adults no tracten de transmetre els valors fonamentals de l’existència o no ho aconsegueixen, o bé assumeixen estils juvenils, invertint la relació entre generacions. D’aquesta manera, es corre el risc que la relació entre joves i adults romangui en el pla afectiu, sense tocar la dimensió educativa i cultural.
81. Els joves reconeixen que el cos i la sexualitat tenen una importància essencial per a la seva vida i en el camí de creixement de la seva identitat. No obstant això, en un món que emfatitza excessivament la sexualitat, és difícil mantenir una bona relació amb el propi cos i viure serenament les relacions afectives. Per aquesta i per altres raons, la moral sexual sol ser moltes vegades causa d’incomprensió i d’allunyament de l’Església, ja que es percep com un espai de judici i de condemna».

Abusos

98. «Hi ha diversos tipus d’abús: de poder, econòmic, de consciència, sexual. És evident la necessitat de desarrelar les formes d’exercici de l’autoritat en què s’empelten i de contrarestar la manca de responsabilitat i transparència amb la qual es gestionen molts dels casos. El desig de domini, la manca de diàleg i de transparència, les formes de doble vida, el buit espiritual, així com les fragilitats psicològiques són el terreny en el qual prospera la corrupció.

El clericalisme és una permanent temptació dels sacerdots, que interpreten «el ministeri rebut com un poder que cal exercir més que com un servei gratuït i generós que oferir; i això ens porta a creure que pertanyem a un grup que té totes les respostes i no necessita escoltar ni aprendre res. Sens dubte un esperit clericalista exposa a les persones consagrades a perdre el respecte pel valor sagrat i inalienable de cada persona i de la seva llibertat.

Però hi ha un gran anunci de salvació i un camí per arribar-hi :

1. Un Déu que és amor
2. 112. Abans de res vull dir-li a cada un la primera veritat: “Déu t’estima”. Si ja ho vas escoltar no importa, t’ho vull recordar: Déu t’estima. Mai ho dubtis, més enllà del que et passi a la vida. En qualsevol circumstància, ets infinitament estimat.

«Amb cordes humanes els atreia, amb llaços d’amor, i era per a ells com els que alcen a un nen contra la seva galta» (Os 11,4).

«És que oblida una dona al seu infantó, sense entendrir amb el fill de les seves entranyes? Doncs, encara que ella s’oblidés, jo no t’oblidaré »(Is 49,15).

«Mira-ho, et porto tatuat al palmell de les meves mans» (Is 49, 16).

115. Per Ell realment ets valuós, no ets insignificant, l’importes, perquè ets obra de les seves mans. Per això et presta atenció i et recorda amb afecte. Has de confiar en el «record de Déu: la seva memòria no és un “disc dur” que registra i emmagatzema totes les nostres dades, la seva memòria és un cor tendre de compassió, que s’alegra eliminant definitivament qualsevol vestigi de mal. No vol portar el compte dels teus errors i, en tot cas, t’ajudarà a aprendre alguna cosa també de les teves caigudes.

2.Crist et salva

118. La segona veritat és que Crist, per amor, es va lliurar fins al final per salvar-te. Els seus braços oberts a la Creu són el signe més preciós d’un amic capaç d’arribar fins a l’extrem:

«Ell, que va estimar als seus que eren al món, els estimà fins a l’extrem» (Jn 13,1).

«Visc de la fe en el Fill de Déu, que em va estimar i es va entregar ell mateix per mi» (Ga 2,20).

3.Ell és viu!

124. Però hi ha una tercera veritat, que és inseparable de l’anterior: Ell viu! Cal tornar a recordar amb freqüència, perquè correm el risc de prendre Jesucrist només com un bon exemple de el passat, com un record, com algú que ens va salvar fa dos mil anys. Això no ens serviria de res, ens deixaria iguals, això no ens alliberaria. El que ens omple amb la seva gràcia, el que ens allibera, el que ens transforma, el que ens sana i ens consola és algú que viu. És Crist ressuscitat, ple de vitalitat sobrenatural, vestit d’infinita llum. Per això deia sant Pau: «Si Crist no hagués ressuscitat vana és la nostra fe» (1 Co 15,17).

Camins de llum i salvació

Elements per al creixement i maduració

1.- L’amistat amb Jesús

151. 151. L’amistat és un regal de la vida i un do de Déu. A través dels amics el Senyor ens va polint i ens va madurant. A el mateix temps, els amics fidels, que estan al nostre costat en els moments durs, són un reflex de l’afecte de el Senyor, del seu consol i de la seva presència amable. Tenir amics ens ensenya a obrir-nos, a comprendre, a cuidar altres, a sortir de la nostra comoditat i de l’aïllament, a compartir la vida. Per això «un amic fidel no té preu» (Si 6,15).
152. L’amistat no és una relació fugaç o passatgera, sinó estable, ferm, fidel, que madura amb el pas el temps. És una relació d’afecte que ens fa sentir units, i a el mateix temps és un amor generós, que ens porta a buscar el bé de l’amic. Tot i que els amics poden ser molt diferents entre si, sempre hi ha algunes coses en comú que els porten a sentir-propers, i hi ha una intimitat que es comparteix amb sinceritat i confiança.
153. És tan important l’amistat que Jesús mateix es presenta com amic: «Ja no us dic servents, a vosaltres us he dit amics» (Jn 15,15). Per la gràcia que Ell ens regala, som elevats de tal manera que som realment amics seus. Amb el mateix amor que Ell vessa en nosaltres podem estimar-lo, portant el seu amor als altres, amb l’esperança que també ells trobaran el seu lloc en la comunitat d’amistat fundada per Jesucrist.

Els deixebles van escoltar la crida de Jesús a l’amistat amb Ell. Va ser una invitació que no els va forçar, sinó que es va proposar delicadament a la seva llibertat: «Veniu i veieu» els va dir, i «ells van ser, van veure on vivia i es van quedar amb ell aquell dia »(Jn 1,39). Després d’aquesta trobada, íntim i inesperat, van deixar tot i se’n van anar amb Ell.

154. L’amistat amb Jesús és indestructible. Ell mai se´n va, encara que de vegades sembla que fa silenci. Quan ho necessitem es deixa trobar per nosaltres (cf. Jr 29,14) i està al nostre costat per on anem (cf. Jos 1,9). Perquè Ell mai trenca una aliança. A nosaltres ens demana que no l’abandonem: «Estigueu en mi» ( “Resteu en mi”) (Jn 15,4). Però si ens allunyem, «Ell roman fidel, perquè no pot negar-se a si mateix» (2 Tm 2,13).

És el que van viure els deixebles d’Emaús quan, mentre caminaven

conversaven desorientats, Jesús es va fer present i «caminava amb ells».

El cristianisme és una Persona que em va estimar tant que reclama el meu amor. El cristianisme és Crist.

“Hem cregut en l’amor de Déu: així pot expressar el cristià l’opció fonamental de la seva vida.

No es comença a ser cristià per una decisió ètica o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una Persona, que dóna un nou horitzó a la vida i, amb això, una orientació decisiva”.  Benet XVI, Deus Charitas Est, 1

2.- La fraternitat, la generositat, l’obertura als altres

Obrir-se als altres, donar-se, servicialitat, són elements de creixement i maduració

163. El teu desenvolupament espiritual s’expressa abans de res creixent en l’amor fratern, generós, misericordiós.

Tant de bo visquis cada vegada més aquest “èxtasi” que és sortir de tu mateix per buscar el bé dels altres, fins a donar la vida.

164. Quan una trobada amb Déu es diu “èxtasi”, és perquè ens treu de nosaltres mateixos i ens eleva, captivats per l’amor i la bellesa de Déu. Però també podem ser trets de nosaltres mateixos per reconèixer la bellesa oculta en cada ésser humà, la seva dignitat, la seva grandesa com a imatge de Déu i fill del Pare.

3.- El compromís

La dificultat del compromís en el món actual…

Cristians en el món, la santificació del món pel treball, cristians en la cultura, en la ciència

168. És veritat que de vegades, davant d’un món tan ple de violència i egoisme, els joves poden córrer el risc de tancar-se en petits grups, i així privar-se dels desafiaments de la vida en societat, d’un món ampli, desafiant i necessitat. Senten que viuen l’amor fratern, però potser el seu grup s’ha convertit en una simple prolongació del seu jo.

Això s’agreuja si la vocació del laic s’entén només com un servei a l’intern de l’Església (lectors, acòlits, catequistes, etc.), oblidant que la vocació laïcal és abans que res la caritat en la família, la caritat social i la caritat política: és un compromís concret des de la fe per a la construcció d’una societat nova, és viure enmig del món i de la societat per evangelitzar les seves diverses instàncies, per fer créixer la pau, la convivència, la justícia, els drets humans, la misericòrdia, i així estendre el Regne de Déu en el món.

Sant Josepmaria

“La manera específica de contribuir els laics a la santedat i a l’apostolat de l’Església és l’acció lliure i responsable en el si de les estructures temporals, portant-hi el llevat del missatge cristià. El testimoni de vida cristiana, la paraula que il·lumina en nom de Déu, i l’acció responsable, per servir els altres contribuint a la resolució dels problemes comuns, són altres tantes manifestacions d’aquesta presència amb la qual el cristià corrent compleix la seva missió divina.”

Sant Josepmaria, Converses 59

4.- L’apostolat

177. «¿On ens envia Jesús? No hi ha fronteres, no hi ha límits: ens envia a tots.

L’Evangeli no és per a alguns sinó per a tots. No és només per als que ens semblen més propers, més receptius, més acollidors. És per a tothom. No tingueu por d’anar i portar Crist a qualsevol ambient, fins a les perifèries existencials, també a qui sembla més llunyà, més indiferent. El Senyor busca a tothom, vol que tots sentin la calor de la seva misericòrdia i del seu amor». I ens convida a anar sense por amb l’anunci missioner, allà on ens trobem.

5.- L’acompanyament dels adults

És una necessitat evident. Necessitem ser acompanyats, i molt més en l’etapa de la joventut.

Necessitat de figures de referència, de testimonis.

La Direcció Espiritual.

De vegades l’idealisme, el perfeccionisme pot portar a la decepció, a la rebeldía. Però els defectes, les limitacions dels adults, pares, formadolrs, també han de ser o casió per educar, si sabem transmetre aquest missatge als joves perquè tots comentem errors, tots tenim pecat.

6.- Arriscar junts

La importància del grup. No anar sols. Necessitat una vegada més de l’acompanyament i de la comunitat. L’Església és la Comunitat, però necessitem la concreció en un moment de la vida i un lloc concret.

En aquest sentit la importància de la família, de la parròquia, del grup de formació o espiritualitat.

7.- La vocació

Importància de descobrir la pròpia vocació. És a dir el projecte que Déu té per a cada un.

Christus vivit:

248. És veritat que la paraula “vocació” es pot entendre en un sentit ampli, com a crida de Déu. Inclou la crida a la vida, a l’amistat amb Ell, la crida a la santedat, etc. Això és valuós, perquè situa tota la nostra vida de cara al Déu que ens estima, i ens permet entendre que res és fruit d’un caos sense sentit, sinó que tot pot integrar-se en un camí de resposta a el Senyor, que té un preciós pla per nosaltres.

8.- La santedat : només Déu és sant.

I ens crida a participar de la seva santedat.

• Més aviat, sigueu vosaltres sants en tot el que feu, com també és sant qui els va cridar; doncs està escrit: «Sigueu sants, perquè jo sóc sant.» 1 Pere 1: 15-16 |

Sigueu sants, perquè jo, el Senyor, sóc sant, i els he distingit entre les altres nacions, perquè siguin meus. Levític 20:26

Per tant, sigueu perfectes, així com el seu Pare celestial. Mateu 05:48

La Santedat és l’objectiu de Déu. Ell és la santedat.

Concili Vaticà II, LG 40, 41

«Tots els fidels, cristians, de qualsevol condició i estat, enfortits amb tants i tants grans mitjans de salvació, són cridats pel Senyor, cadascun pel seu camí, a la perfecció d’aquella santedat amb què és perfecte el mateix Pare»

“És, doncs, completament clar que tots els fidels, de qualsevol estat o condició, són cridats a la plenitud de la vida cristiana i a la perfecció de la caritat, i aquesta santedat suscita un nivell de vida més humà fins i tot en la societat terrenal”

Sant Josepmaria

“La santedat és per a tots i no només per a uns quants privilegiats: no consisteix a realitzar unes gestes extraordinàries, sinó en complir amb amor els petits deures de cada dia. Vols de veritat ser sant? – es llegeix en Camí- compleix el petit deure de cada moment: fes el que cal i estigues pel que fas.

I afegeix en el punt 817: La santedat “gran” està en complir els “deures petits” de cada instant.

“Santidad no significa exactamente otra cosa más que unión con Dios; a mayor intimidad con el Señor, más santidad”

Amar a la Iglesia, 22.

9.- El treball, element de creixement i santificació  

Sant Josepmaria

“Les tasques professionals -també el treball de la llar és una professió de primer ordre- són testimoni de la dignitat de la criatura humana; ocasió de desenvolupament de la pròpia personalitat; vincle d’unió amb els altres; font de recursos; mitjà de contribuir a la millora de la societat, en la qual vivim, i de fomentar el progrés de la humanitat sencera …”

“Per a un cristià, aquestes perspectives s’allarguen i s’amplien encara més, perquè el treball – assumit per Crist com a realitat redimida i redemptora – esdevé mitjà i camí de santedat, tasca concreta santificable i santificadora.”

Forja, 702

Mons. Salvador Cristau, Bisbe Auxiliar de Terrassa

Mn. Josep-Ignasi Saranyana: «El Senyor inicia amb nosaltres una història d’amor (visió històrica)»

El Senyor inicia amb nosaltres una història d’amor (visió històrica)

Josep-Ignasi Saranyana

Agraeixo, primer de tot, la confiança que m’ha atorgat la comissió organitzadora d’aquesta nova trobada a Castelldaura, encarregant-me una de las comunicacions de les Jornades anuals. Hi vaig intervenir un cop, anys enrere, quan n’era responsable el Dr. Joan García Llobet, per a qui va el meu record i a qui ara encomano a Nostre Senyor que l’ajudi en les tantes malalties i entrebancs de salut que pateix. Em sento, doncs, molt a gust entre vosaltres i veritablement a casa meva i entre amics.

1. Preliminars

Per començar haig de dir que el tema que se m’ha adjudicat no em resulta gens fàcil, perquè a primer raig ensopeguem amb un gran equívoc terminològic. La qüestió rau en la paraula que presideix tota la trobada: la paraula “amor” o, el que és el mateix, el verb “estimar”, que n’expressa l’acció corresponent.

En el full que presenta les jornades d’enguany, es reprodueixen unes paraules del papa Francesc dirigides als joves, on el verb derivat de la paraula “amor” es repeteix tres vegades:

“Ante todo quiero decirle a cada uno la primera verdad: ‘Dios te ama’? Si ya lo escuchaste no importa, te lo quiero recordar: Dios te ama. Nunca lo dudes, más allá de lo que te suceda en la vida. En cualquier circunstancia, eres infinitamente amado” (Christus vivit, 112).

Com esgranarem tot seguit, es molt probable que el papa Francesc tingués en compte les cartes de sant Joan i el quart evangeli, en adreçar-se als joves. Ara bé, la qüestió és, ¿què entenen els joves, i els que ja no ho són tant, quan se’ls parla d’amor? Sovint ens ho juguem tot en les paraules, i de vegades ens podem estavellar per no ser ben precisos amb la terminologia. A més, i en la semàntica de l’amor, cal avançar amb especial atenció i posar-hi moltíssima cura…

Ja el gran Aristòtil ensenyava que l’estudi d’un problema ha de començar per l’anàlisi del sentit de les paraules emprades. No oblidem tampoc, com repetia Pompeu Fabra, que pròpiament no hi ha sinònims. Vet aquí, doncs, perquè resulta tan complicada la traducció entre llengües allunyades, com és el cas del grec del Nou Testament i el llatí de la Vulgata. I encara més, quan afecta a la parla tècnica de l’Estagirita i de Tomàs d’Aquino, separats per dos mil anys i per concepcions religioses ben diferents, com ho comprovarem mes endavant.

Benet XVIè se’n fa ressò, a la seva encíclica Deus caritas est, en referir-se a la paraula amor:

“El terme ‘amor’ s’ha acabat convertint a dies d’ara en una de les paraules més utilitzades i també en una de les quals més s’abusa, i  a la qual donem accepcions ben diferents. Tot i que el tema de la [meva] encíclica mena a la qüestió de la comprensió i la praxis de l’amor a la Sagrada Escriptura i a la tradició de l’Església, no podem deixar de banda el significat que té aquest mot en les diverses cultures i en la llengua actual” (n. 2).

Fet aquest advertiment inicial, i per centrar bé la nostra perquisició, cal anar primer de tot al testimoni inspirat de sant Joan, particularment a la seva primera epístola. L’apòstol estimat escriu el següent, segons la traducció de la Bíblia Catalana Interconfessional:

“L’amor consisteix en això: no som nosaltres qui ens hem avançat a estimar Déu; ell ens ha estimat primer i ha enviat el seu Fill com a víctima que expia els nostres pecats. Estimats meus, si Déu ens ha estimat així, també nosaltres ens hem d’estimar els uns als altres” (I Ioan. 4:10-11).

I una mica més endavant afegeix:

“Ja que Déu ens ha estimat primer, estimem també nosaltres” (I Ioan. 4:19).

La Bíblia de Montserrat té una traducció més poètica, és a dir, més dolça i més tradicional:

“En això consisteix l’amor: no som nosaltres qui hem estimat Déu, sinó que és ell qui ha estat el primer d’estimar-nos i ha enviat el seu Fill com a propiciació pels nostres pecats. Estimats, si Déu ens ha estimat tant, també nosaltres hem d’estimar-nos mútuament” (I Ioan. 4:10-11).

I a continuació afegeix:

“Nosaltres, estimem, ja que ell ens ha estimat primer” (I Ioan. 4:19).

És important anar al grec i a la versió de la Vulgata, per treure l’entrellat de la qüestió, que, com s’anirà veient, és assumpte cabdal i complicat.

El text grec de la primera epístola de Joan, per expressar el concepte que nosaltres traduïm per amor empra el terme agàpe, que sant Jeroni va traslladar per càritas. Per dir “hem estimat [Déu]” el grec fa servir egapékamen del verb agapào, que té la mateixa arrel; i per dir “ [ens] ha estimat [Déu]” el grec escriu egàpesen. El llatí, en canvi, juga amb el substantiu càritas i amb els verbs dilexèrimus i dilexit, que no tenen la mateixa arrel, sinó que vénen de dilectio i del verb corresponent díligo, que en el llatí clàssic volia dir “escollir” i en el llatí decadent “amar” o “estimar”. Així, doncs, la Vulgata tradueix:

“In hoc est caritas: non quasi nos dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos […] Nos ergo diligamus Deum, quoniam ipse prior dilexit nos”.

Traduït del llatí directament caldria dir que “la caritat no consisteix en el fet que nosaltres hem escollit Déu, ans bé que Ell ens va escollir primer. […] Per tant, escollim Déu, perquè Ell ens va escollir primer”. Tanmateix, aquesta traducció trairia les pretensions de sant Joan i el sentit que ens va voler traslladar sant Jeroni. Cal, doncs, donar per bones les traduccions de la Bíblia Interconfessional i de la Bíblia montserratina.

*

És evident, després dels anteriors aclariments terminològics, que la clau de la volta rau en l’expressió he agàpe, tan difícil de copsar. Josef Pieper, en el seu ampli i valuós tractat sobre Las virtudes fundamentales, escrit entre 1948 i 1972, esmenta aquesta gran complicació en parlar de la virtut de l’amor (Über die Liebe). El primer capítol del seu assaig està dedicat a analitzar les dificultats que ofereix el terme grec agàpe, en obrir un ventall de possibilitats de traducció:

“Pero, ¿puede decirse que se trata realmente de un tema [el amor]? ¿No responde más bien la palabra ‘amor’ a todo un conjunto de significados que, con apuros, pueden reducirse a un común denominador, como una palabra que cabalga su sentido sobre muchas islas flotantes y dispersas sin la más mínima comunicación entre sí? ¿Tienen algo que ver esos significados del amor con esa ‘virtud teologal de la caridad’, que en los catecismos suele ponerse después de la fe y de la esperanza? ¿Todos esos productos de la industria de la frivolidad que se dicen ‘amor’, o lo que en el famoso ensayo de Stendhal se designa como amor físico, tienen alguna relación con la caridad? ¿Y con las ideas que Platón desarrolla en su Symposium? ¿No debe ser acaso la caridad algo radicalmente distinto? Pero, aparte de esos extremos, nosotros mismos hablamos de amor al vino, del amor a la naturaleza o a la música. ¿Y no hay un abismo entre todo eso y la palabra de la Biblia, en la que se dice que Dios es amor?”.

Pel que fa a dilectio i diligere, Pieper afegeix:

“El amor que procede de la existencia vital y que se apodera por completo del hombre incluye también esencialmente diligere, que en el fondo significa ‘dedicarse por’ o elegir. Con esto tenemos que en el latín y en todas las lenguas de él derivadas, la dilectio (dilección) es, con toda evidencia, imprescindible para el vocabulario del amor; es decir, imprescindible para expresar la calidad personal y espiritual del amor humano. En el terreno de lo sensible, en cambio, la dilectio no tiene, evidentemente, nada que hacer; mientras que, como dice santo Tomás [In III Sent., d. 27, q. 2, a.1], la palabra amor abarca tanto lo sensual como lo anímico, lo espiritual como lo sobrenatural”.

Compte amb aquesta darrera afirmació de Pieper, perquè després n`haurem de dir quelcom, aclarint les afirmacions del filòsof alemany.

2. La diferència entre agàpe i eros

Per seguir el nostre discurs no se m’acut res de millor que copiar unes paraules de la meravellosa encíclica de Benet XVIè abans esmentada. Com que l’he trobat en castellà, mantinc el text en aquesta llengua, que és a l’abast de tots:

“Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. […]

Al relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, el NT denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor.

En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio. El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?” (n. 3).

Així, doncs, cal distingir entre eros i agàpe, per una banda, i cal, a més, sortir a l’encontre de Friedrich Nietzsche.

3. Algunes consideracions sobre l’agàpe

Hi ha en l’estructura de la persona humana com tres nivells, si ens és permès expressar-nos així. Amb tot, aquestes reflexions no són meves, sinó que vénen del platonisme mitjà. Hi ha un nivell superior, que els llatins anomenaven spiritus o mens; un nivell intermedi, que els antics denominaven anima o animus; i finalment hi trobem el corpus. Els grecs de l’hel·lenisme en deien, respectivament, noûs, psygé i soma, i els hebreus: ruah, nefesh i basar.

Al nivell superior o spiritus o mens li correspon l’appetitus rationalis (o sigui, la intel·ligència i la voluntat); al nivell intermedi li escau la sensibilitat (amb les seves dues poderosos potències, com ara la concupiscència i la irascibilitat); en el corpus hi arrelen el cinc sentits corporals. Doncs bé: mentre que l’amor o agàpe s’insereix en el spiritus o mens (val a dir, en l’apetit racional), l’eros es mou en el nivell mitjà, és  dir, arrela a la sensibilitat. Aristòtil caracteritzà aquest amor sensible com una passió. Retinguem aquesta idea, que tornarà a aparèixer en esbrinar el pensament de sant Tomàs.

Ensopeguem, si seguim en el “tricotomisme”, amb dos amors. Val a dir: l’amor virtuós i l’amor passional, un binari que en la nostra parla correspon al que els antics anomenaven agàpe i eros. L’eròtica rau en la sensibilitat, si més no en el sentit que té actualment el terme eros, que no és modern, perquè el sentit que té l’erotisme avui ja s’arrossega des dels temps de Sófocles. Ens ho explica Josef Pieper:

“Eros, la palabra griega aceptada por todas las lenguas europeas, tiene una significación mucho menos clara de lo que ciertos intérpretes han afirmado. No es preciso adentrarse gran cosa en los Diálogos de Platón para darse cuenta de la pluralidad de dimensiones que ofrece el área de su significación. Puede dar a entender la inclinación que se inflama ante lo corporalmente bello; la locura divina (theia manía), el impulso de meditación religiosa sobre el mundo y la existencia, y el ímpetu de la ascensión hasta la contemplación de lo divinamente hermoso. A todo esto llama Platón Eros. Sin embargo, en Sófocles [contemporáneo de Platón] hay un lugar donde esta palabra quiere decir algo así como ‘alegría apasionada’. Con esta significación se ha conseguido introducir en la palabra Eros un componente que arrastrará consigo en el empleo corriente y que ya no volverá a perder […]”.

Si l’eros és una passió del concupiscible, l’agàpe, en canvi, és una virtut intel·lectual, per dir-ho ras i curt. Anem, per posar-ho en clar, a l’obra definitiva de sant Tomàs.

4. La reflexió de sant Tomàs (caritas, dilectio i amicitia)

Com ja s’ha dit, Sant Joan, a la primera carta, va dir taxativament que “o theós agàpe estín” (I Ioan. 4:8), que sant Jeroni va traduir: “Deus caritas est”, prescindint del substantiu amor. El substantiu caritas, com indica el seu derivat carus, emprat ja pel llatí clàssic, expressa una cosa que abellim tant, que estem disposats a pagar un preu molt alt per posseir-ho.

Quan sant Tomàs va desenvolupar el seu tractat sobre les virtuts teologals (II^a-II^æ), només va fer algun esment incidental a la paraula amor. Sempre va referir-se a la caritas. Tres són, doncs, les virtuts teologals, segons Aquino: fides, spes et caritas.

En parlar de la caritas secundum se (II-II, q. 23), és a dir, en si mateixa considerada, va oferir la següent definició:

“Unde manifestum est quod caritas amicitia quædam est hominis ad Deum”.

La caritat és, d’alguna manera, una amistat envers Déu. Diu quædam (d’alguna manera), perquè abans ens ha aclarit que no tot amor té raó d’amistat, sinó només l’amor de benevolència: “non quilibet amor habet rationem amicitiæ, sed amor qui est cum benevolentia” (II-II, q. 23, a.1c). La benevolència exterioritza que l’amant vol el bé de l’estimat, o sigui, que defuig tot egoisme i autosatisfacció. Tanmateix, no n’hi prou amb la benevolència, puix que aquesta ha de ser mútua: “requiritur quædam mutua amatio”. No hi ha pròpiament amistat, doncs, si no més és un en estimar i no es correspost.

Continua Aquino al seva explicació i ara ens aclareix que la caritas és una virtut àtoma i especial. Ara bé, ¿per què és especial? Doncs, perquè la benevolència, que és, com ja hem dit, un component essencial de l’amicitia, és pot assolir també, en l’ordre natural, mitjançant la virtut moral de la justícia. En canvi, la virtut de la caritas no es recolza sobre cap virtut humana, com és el cas de la benevolència en la justícia, sinó que es basa o funda completament sobre la bondat divina, “super bonitate divina”.

Del que acabo de resumir es pot concloure, segons el meu parer, que sant Tomàs va evitar sempre referir-se a l’amor com a una virtut. De fet a la I^a-II^æ parla a desdir de l’amor, però sempre ho fa en el context de les passions. En canvi, quan es refereix a la tercera virtut teologal, empra sempre la paraula caritas, o be la paraula dilectio, com és el cas del sermons que va predicar al capvespre de la seva vida, a la Quaresma de l’any 1273, a Nàpols.

5. I ara Nietzsche…

 “La sombra de Nietzsche se extiende a lo largo del siglo XX y penetra hasta nuestros días. Su presencia es evidente en los movimientos culturales, y sociales en general, que caracterizaron la segunda mitad del siglo pasado y que explosionan con vehemencia en el famoso 1968”,

ha escrit Lluís Romera, professor de la Pontifícia Universitat de la Santa Creu, a Roma, en un assaig que va presentar al congrés sobre el “Maig del 68”, celebrat a Barcelona, al gener de 2018, i que és ara a impremta. Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha estat un dels autors més llegits, si bé sempre, o gairebé sempre, de forma molt superficial. L’analítica nietzscheana corrent a la manualística no gaudeix de la fondària que li va donar Martin Heidegger en les seves lliçons publicades l’any 1961, unes reflexions que van començar l’any 1930, i que es van fer freqüents entre el 1936 i el 1947. També és cert que Heidegger potser va anar més enllà que les pretensions de Nietzsche. Per tal raó, s’ha comentat de les meditacions heideggerianes el següent:

“La interpretación heideggeriana recorre las grandes ideas de Nietzsche: la muerte de Dios, el advenimiento del superhombre, el nihilismo, la transvaloración de los valores, el arte como metafísica y, especialmente, la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. Heidegger interpreta el pensamiento de Nietzsche no como la superación de la metafísica, sino como su expresión más perfecta, como la consumación de su esencia, presente ya en sus orígenes. Así, la reflexión sobre Nietzsche es, a la vez, una reflexión despiadada sobre la sociedad contemporánea, perdida en la repetición sin sentido y necesitada de un renacimiento” (solapa de l’edició espanyola).

Tot i així, a Catalunya hi va a ver un esperit solitari que copsà el significat de l’obra nietzscheana, i donant-ne crèdit que va avisar, en dos memorables articles, la burgesia catalana, adormida en el seu somnis, sense entreveure el que l’esperava si no canviava el seu capteniment. Em refereixo al nostre poeta Joan Maragall (1860-1911), col·laborador aleshores del Diario de Barcelona. El primer article va eixir el 29 d’abril de 1893, i el segon, el 17 de maig de 1893, tot i que, censurat a la redacció del Diario de Barcelona, va ser publicat finalment a L’Avenç, a la segona quinzena de juliol de 1893, i amb pseudònim, tres mesos abans de la bomba del Liceu, la nit de la inauguració de la temporada operística. D’ençà, la inspiració nietzscheana de l’anarquisme català ha estat una constant.

Maragall ensumava la potència desestructuradora de Nietzsche. Hi albirava que en recolzar l’elitisme dels poderosos o senyors, és a dir, la moral dels de dalt (die Herrenmoral), Nietzsche esmorteïa la capacitat de reacció dels de baix, fomentant una moral d’esclaus (eine Sklaven moral). Es fon així la capacitat de reacció dels servents (die Knechte) davant l’atropellament que aital majoria silenciosa pateix de part dels qui detenen el poder. Així, doncs, seguint l’anàlisi de Nietzsche, no hi ha manera de compaginar llibertat i igualtat. Cal optar per l’una o per l’altra, o més aviat per cap de les dues i suspendre el judici. Segons Nietzsche no hi ha sortida; ens trobem en un atzucac; el món és contradictori.

Quan Maragall va publicar la necrològica de Nietzsche, al setembre del 1900, al Diario de Barcelona, reblava les idees expressades set anys abans, i deia que encara s’hi era a temps… No el van escolar, i va venir la Setmana Tràgica del juliol del 1909.

Tornem a les reflexions de Lluís Romera en la seva esmentada comunicació. Romera endevina que no hi ha pensament filosòfic merament abstracte, sinó només filòsofs que fan filosofia. Per això ens diu, fent-se ressò de paraules del pensador alemany, quan ell s’acostava ja al final de la seva vida, torturat per la malaltia:

“La existencia de Nietzsche no es de esas en las que quizás quepa, durante un intervalo de tiempo, relegar la experiencia y la conciencia de la propia finitud. Son conocidas las expresiones con las que describe su estado a sus médicos: ‘Mi existencia es un peso tremendo: desde hace tiempo la habría alejado de mí si no llevase a cabo, precisamente en este estado de dolor y de renuncia casi absoluta, pruebas y experimentos de lo más instructivo en el campo ético-espiritual’.

Frente a la constatación del sufrimiento que acompaña a la vida, el hombre o se ha relegado en actitudes sociales y existenciales de resignación o pesimismo -que Nietzsche no acepta- o bien se ha ideado una instancia trascendente desde la que justificar el instante. El hombre ha pretendido encontrar un sentido en todo lo que acaece y, dado que el instante en sí mismo se manifiesta aparentemente como insuficiente, ha postulado ‘una totalidad, una sistematicidad e incluso una organización en todo acaecer y como fundamento de todo acaecer’ [a tall d’exemple, la religió]. Por el contrario, como se lee en el legado póstumo de Nietzsche, correspondiente al periodo que va del otoño de 1887 a marzo de 1888, ‘yo busco una concepción del mundo que justifique este hecho: el devenir debe ser explicado sin recurrir a tales intenciones finales: el devenir debe aparecer justificado en cada instante (o indevaluable, lo que es lo mismo); no se debe justificar lo presente en función de un futuro o lo pasado en función de un presente. […]

Cada instante del viaje requiere ser vivido y gozado en cuanto tal, sin la postura de quien se encuentra a la espera: no hay más que un carpe diem inmanente”.

Aquí hi trobem justificada la famosa teoria nietzscheana sobre la “transmutació de tots els valors”, val a dir, la proposta d’una nova taula o llista de valors, la qual no es justifiqui tant per el fi últim, sinó sobretot per l’instant present i canviant.

*

Si l’agàpe  o virtut de l’amor, és a dir, la caritas cedeix el seu primat a la passió amorosa, o sigui a l’eros; i la taula de valors decau, i pot ser substituïda per una altra taula a gust del consumidor, per voler viure intensament el present, l’avenir personal i el futur de la societat se’ns presenten ben complicats. La confusió entre la passió i la virtut trastoca també la comprensió de la revelació del missatge del amor de Déu envers nosaltres.

6. Deixem passar Max Scheler

Dins el marc mental en el qual es va desenvolupar el pensament de Nietzsche, l’ètica es focalitza necessàriament en la pura recerca del gaudi de l’instant. No es justifica ni mirar endavant ni endarrere. Cal viure el moment. Tot el que va més enllà és contradictori. En la dialèctica entre llibertat i igualtat, en ser impossible la igualtat, cal apostar sempre per la llibertat, sense cap mena de restricció. El Übermensch (el superman, potser podríem traduir) és la persona que ha assolit una tal maduresa espiritual i moral que es situa per dessobre de qualsevol altra. Aleshores pot desenvolupar el seu propi sistema de valors, identificant com a bo tot el que precedeix de la seva pròpia voluntat de poder (Nietzsche dixit).

“I ara què f…, Senyor Marquès d’Alella?”, com sembla que li van dir a l’alcalde de Barcelona quan va fer pana el cotxe del rei Alfons XIII.

En aquest punt ens dóna un cop de mà la síntesi de Max Scheler (1874-1928), sobre tot el Scheler de l’etapa catòlica, quan va escriure la famosa monografia Ética material dels valors [Der Formalismus in der Ethik, und die materiale Wertethik]. Demano una mica de paciència, i ens en sortirem…, si Déu vol.

Només en llegir el títol de la versió alemanya del llibre de Scheler es copsa que ell es situa davant Kant per criticar-lo. La paraula “Formalismus” el delata. L’ètica kantiana és una ètica formal, és una ètica del sollen, o més aviat del man musst, del “perquè sí”, del “cal fer-ho així” (en castellà: una ètica del se debe hacer así o del puro deber), sense cap contingut objectiu. És una ètica de la mera obediència, de l’obediència deguda (tant és qui ho mana o què mana). Aquest planteig és molt del gust del positivisme jurídic, de la teoria pura del dret, defensada pel jurista austríac Hans Kelsen (1881-1973), tant de moda arran del judici de Nuremberg.

S’escau recordar, a més, que per a Kant hi ha subjecte i objecte, però solament en l’àmbit de la consciència. Les dades de la sensibilitat exterior són organitzades pels aprioris de l’espai i el temps; i les dades de la sensibilitat interior ho són només pel temps. Així ens apareix el fenomen. Aleshores la intel·ligència s’enfronta amb el fenomen, i el fa “objecte”. Els fenòmens són pensats com objectes, però són objectes immanents. No expressen cap realitat, no diuen el ser.

Tornem a Scheler[1]. Cal afirmar que ell neda i sura en el corrent que havia inaugurat Edmund Husserl (1859-1938), conegut com a fenomenologia, que pretenia criticar Kant. Quina va ser la novetat de la fenomenologia? Doncs, recuperar la distinció entre subjecte i objecte, irreductible a l’acte mateix de la intel·ligència, distinció negada tant pel racionalisme kantià (i abans per tots els innatismes) com per l’empirisme i el positivisme.

Scheler, i vet aquí la seva originalitat, va traslladar el mètode fenomenològic a l’àmbit dels sentiments. Si hi ha unes essències intel·lectuals o intencionals, hi ha d’haver també unes essències valuoses, a les quals ell anomena valors. Les essències intel·lectuals es situen en l’esfera cognoscitiva; les essències valuoses en l’esfera emocional. El que és l’essència-intel·ligible per a l’enteniment, ho és l’essència valuosa per al sentiment. Ara bé, i això és important: els valors s’imposen a l’home per sí mateixos, en virtut d’un apriorisme material, és a dir, pel seu contingut ideal que es troba a la consciència, de manera que formen com un conjunt d’essències valuoses separades de l’ordre del ser. I ha quelcom dins la nostra ment, que ens mena a acceptar uns valors i a rebutjar-ne altres.

Scheler va criticar Kant i va assenyalar el punt més feble de la seva ètica formal. Tanmateix, quan Scheler va elaborar la seva ètica material, en formular la teoria de les essències valuoses, va romandre a mig camí. No va poder recuperar, com tampoc abans Husserl, el suport essencial dels valors. O dit amb més precisió: per una manca metafísica, no va poder “nuar” els valors (particularment el valor “bé”) amb el ser de les coses. I així, la seva teoria dels valors roman en l’àmbit de la immanència, tot i salvant la polaritat entre essència valuosa i sentiment i, en definitiva, la realitat del binomi subjecte-objecte. No hi poden haver, doncs, valors transcendentals, és a dir, valuosos per a tothom!

*

Acabem. A hores d’ara ens trobem amb dos problemes fenomenals, en presentar els fonaments de la teologia moral (i també l’ètica d’inspiració cristiana), tots dos derivats de la filosofia que s’ha covat de la il·lustració ençà. Si no s’enfoquen bé, poden pertorbar la comprensió de la Revelació:

(a) D’una banda, la confusió entre l’amor-passió i l’amor-virtut. Caldrà parlar més de les virtuts i recordar més sovint que només les virtuts fan l’home bo. A més, i referint-nos a Déu, no hi ha amor-passió, sinó només caritat, és a dir, virtut teologal.

(b) Caldrà anar molt amb compte a l’hora de parlar de valors, perquè la teoria dels valors depèn d’un corrent filosòfic que està contaminat: els valors, tal como ara s’entenen no arrelen en el ser de les coses. Manquen, doncs, d’objectivitat real i es mouen merament en l’àmbit de la subjectivitat.

Gràcies per la vostra atenció.

Castelldaura, 22 de gener de 2020

---

[1] Tinc a la vista la crítica d’Octavio N. Derisi, Max Scheler: “Ética material de los valores”, Emesa (“Crítica filosófica”, 28), Madrid 1979.

Mn. Ignasi Font: “Inauguració”

Es un costum, que repeteixo any rere any, començar la meva intervenció  felicitant els responsables de les jornades per l’elecció del tema. Ho torno a fer en aquesta 55 edició. L’actualitat de la matèria és evident i rau en la força que atorga la forma verbal que es fa servir al títol, en present de l’indicatiu: Déu t’estima. Certament és així i ho fa de tal manera —ens diu Sant Joan— que va donar el seu Fill unigènit perquè tot el qui cregui en Ell… tingui vida eterna (Joan 3, 16).

M’ha agradat llegir a la Carta Apostòlica sobre el significat del pessebre, que el Papa Francesc pensa que l’escena de Betlem ens educa a contemplar Jesús, a sentir l’amor de Déu per nosaltres, a sentir i creure que Déu és amb nosaltres i que nosaltres estem amb Ell (C. A. Admirabile signum, n. 10).  Sí, Déu ens estima en Jesucrist, que viu, ara i sempre. No és un personatge que ocupa un lloc determinat en la història de la humanitat. Es un amic pel temps present, que ens acompanya i ens ajuda en l’esdevenir quotidià.

Per això, considero que l’esforç principal dels pastors ha de concentrar-se en fer amable la vida de Jesús. I prèviament, per coherència i també per raó d’eficàcia —nadie da lo que no tiene, ens ensenya la dita castellana— hem de posar esforç en tractar-lo nosaltres, en familiaritzar-nos amb el seu pas per aquesta terra. Sant Josepmaria ens recomanava, en concret, meditar el text de l’Evangeli ficant-nos en cada episodi i convertint-nos en un personatge més.

Ens ajudarà a desenvolupar aquest objectiu la pràctica de la lectio divina, entesa com a lectura meditada de la Paraula de Déu, la qual forma part de la tradició de l’espiritualitat cristiana.

Es tracta de meditar la Bíblia, bé directament o per mitjà dels estudiosos que la interpreten i l’expliquen. Com escriu sant Gregori Magne: “Aplica’t, t’ho prego, a meditar, cada dia les paraules del teu Creador. Aprendràs a conèixer el cor de Déu en les paraules de Déu” (Sant Gregori Magne, Ep. 4, 31). La lectura d’altres obres (que no siguin pròpiament la Sagrada Escriptura) haurà de tenir sempre relació —directa o indirecta, propera o llunyana— amb el nucli de la vida cristiana i, per tant, amb l’Evangeli, es a dir, amb Crist.  Amb aquestes coordenades s’explica el consell de Sant Josepmaria a Camí: No deixis la lectura espiritual. La lectura ha fet molts sants (116).

El sant Pare Francesc parla sovint de la conveniència i oportunitat de llegir l’Evangeli. De fet, recordareu que, almenys per dues vegades (el 2014 i el 2017) va regalar als fidels que l’escoltaven a la plaça de Sant Pere una edició de butxaca dels Evangelis, tot exhortant els presents al fet que el llegissin assíduament. Una d’aquelles edicions s’obria amb una cita ben coneguda del Sant Pare: l’alegria de l’evangeli omple el cor i la vida sencera dels qui es troben amb Jesús (Ex. Ap. Evangelii gaudium, 1).

Es obvi que no és la lectura què santifica, sinó el Crist al qual ens ha d’adreçar i orientar qualsevol llibre o tractat espiritual. Si no fos així, seria un frau. El mateix passaria també si nosaltres, a la nostra predicació, deixéssim de banda la vida de Jesús i, en canvi, formuléssim teories personals, potser engrescadores i ben pensades, però al marge del seu missatge. Llavors esdevindrien també ensenyaments enganyosos i fraudulents perquè els fidels tenen el dret d’escoltar Jesús en la veu dels seus pastors.

Tant de bo aquestes jornades ens ajudin a prendre consciència més intensa de la nostra responsabilitat, que ens reclama en primer lloc expressar amb força un acte de fe en el títol de l’Exhortació apostòlica que inspira el contingut de les sessions d’aquests dies: Christus vivit.

Jo he pogut coincidir algunes estones amb Sant Josepmaria en aquesta casa. Parlés del que parlés, no faltava mai una referència, almenys implícita, a la vida de Jesús.  Era el seu gran amor, el que omplia el seu cor. Procurava viure el que ens proposava com a síntesi de la missió del pastor a l’Església: conèixer Jesucrist, donar-lo a conèixer i portar-lo a tot arreu.

          Tot, a la nostra tasca pastoral, s’acaba reconduint cap a la figura de Crist. Si fem direcció espiritual, hem de posar les persones a qui acompanyem davant de Jesús. Si prediquem, hem de transmetre les veritats de l’evangeli i si donem classes hem d’ensenyar la doctrina del Senyor.

Els pastors hem de ser marcadament cristocèntrics, sense cap tipus de limitació. Hem de dur Crist al pensament, Crist al cor, Crist als llavis, tot procurant, això sí, de fer amable la seva figura. Demanem a l’Esperit Sant el do de llengües que va concedir als deixebles el dia de la Pentecosta i fem el propòsit de no separar-nos mai ni tan sols un mil·límetre de l’estil de vida que Jesús va promoure amb la seva vida, amb la seva mort i amb la seva resurrecció.

Mn. Lluc Buch: La vocació: el do d’una història d’amor

Lucas Buch[1]
Facultat de Teologia
Universitat de Navarra
lbuch@unav.es

Crist viu és el títol del document que el papa Francesc ha dirigit especialment als joves, i és també el cor d’aquest document. «Jesucrist és el mateix ahir i avui i pels segles» (He 13,8): Crist és viu, i continua buscant-nos; Crist és viu, i continua deixant-se trobar per aquells que el busquen. I no només és viu, sinó que alhora ens convida a la vida: «Ell viu i et vol viu!»[2].

Durant la seva vida a la terra, Jesús va entrar en relació amb moltes persones. Per a cadascuna d’elles tenia un gest, una mirada, una paraula. En els encontres que apareixen als Evangelis hi ha sempre una crida personalíssima. Una crida que és a la vegada decisiva i oberta. Decisiva, perquè posa la persona davant una alternativa existencial: seguir Jesucrist o romandre en una existència immobilitzada pel pecat o les riqueses; i oberta, perquè mai no diu amb massa detall el que s’ha de fer. Pot ser exigent: «Ven tot el que tens, i dóna-ho als pobres»; però és sempre oberta: «Segueix-me» (Mc 10,21).

En aquestes pàgines no faré una exposició teològica del fenomen de la vocació: és un tema sobre el qual hi ha abundant bibliografia, i al qual es van dedicar nombrosos congressos i jornades d’estudi durant l’any del Sínode sobre els joves. D’altra banda, és una qüestió immensa. Aquí voldria fixar-me en quelcom més menut. En l’Esperit Sant, l’Església és la presència viva de Crist; en ella ressona la crida de Jesús. Voldria tractar el que això suposa per als joves: en paraules del papa Francesc, significa un do, i més precisament el do d’una història d’amor: La vida que Jesús ens regala és una història d’amor, una història de vida que vol barrejar-se amb la nostra i fer arrels en la terra de cadascú. (…) La salvació que Déu ens regala és una invitació a formar part d’una història d’amor que s’entreteixeix amb les nostres històries; que viu i vol néixer entre nosaltres perquè donem fruit allí on estiguem, tal com estiguem i amb qui estiguem. Allí ve el Senyor a plantar i a plantar-se[3].

En aquestes pàgines voldria mostrar com «el do d’una història d’amor» constitueix una proposta altament significativa pel món en què vivim. Un món culturalment allunyat de Déu, però al mateix temps un món amb uns valors que estan arrelats en la revelació de Déu, i amb una set que es deixa sentir per tot arreu. Així doncs, repassarem els diferents elements de l’expressió del sant Pare, provant de mostrar de quina manera pot interpel·lar la sensibilitat actual. A més, aquí i allà farem referència a possibles traduccions pastorals de les idees que anirem repassant.

1. La vocació com un do

En primer lloc, se’ns proposa parlar de la vocació, és a dir, d’allò que dóna forma a una existència humana, com un do. El terme ‘vocació’ es fa servir —en poesia molt especialment— per parlar de l’enamorament i —en general— per algunes professions que poden resultar més exigents i que, alhora, permeten identificar una persona: la professió d’artista, per exemple, la de metge o la de mestre. Sovint exigeixen més del que donen —almenys en termes econòmics—, i per això es diu que són carreres «molt vocacionals». En el mateix sentit, quan la revista Forbes va publicar un article sobre les deu professions més «felices», a molts els va sorprendre que el n. 1 del rànking correspongués al clergat[4]. És una professió —si se’n pot dir així— netament vocacional.

En dir que la vocació és un do, el que s’està dient, en primer lloc, és que, allò que dóna forma a una vida, i que pot donar la major satisfacció a l’ésser humà, no és obra nostra, sinó quelcom que rebem d’algú[5]. En aquest punt estem a les antípodes d’una de les conviccions més arrelades de l’home actual: «la teva vida és (només) obra teva», una tesi que pot tenir una sèrie de corol·laris que van des de «la teva felicitat és (només) obra teva», fins a «la teva identitat és (només) obra teva»[6]. En el nostre temps, la autosuficiència, l’absoluta autonomia, és vista com un valor que, en molts casos es considera una condició fonamental d’una vida digne. En molts debats es presenta una vida dependent como una vida que no val la pena d’ésser viscuda. Per la seva banda, en la mateixa línia, la llibertat es defineix «com la recerca i la satisfacció més àmplia dels apetits, mentre que tot govern és vist com una limitació convencional i contra natura d’aquesta cerca»[7].

La proposta cristiana és molt diferent, car sosté que la vida —i tot allò que li dóna una significació— és un do. Amb això no es nega la llibertat, com no es nega tampoc que l’home tingui un paper actiu en configuració de la seva existència. Més aviat s’afirma que l’obra de l’home, la seva acció amb què és capaç de transformar el món i transformar-se a si mateix, descansa sobre un do original, és a dir, un do que té a veure amb el seu origen. Així doncs, la història de qualsevulla existència comença amb un do i creix sobre el fonament d’aquest do. És aquesta una afirmació central en l’anunci de l’Evangeli. D’aquí la importància de cultivar actituds com l’agraïment i l’acollida, que corresponen al do. Igualment és important recordar, en proposar el missatge de Crist, el seu caràcter de regal inmerescut, sabent mostrar, en els diferents aspectes de la fe i la vida cristianes, la seva dimensió de do. Com ha recordat recentment un teòleg espanyol, «l’ascètica ha d’estar sempre cimentada en la mística cristiana: el deure, arrelat en l’experiència de la gràcia i la gratuïtat»[8]. És, en definitiva, la «primacia de la gràcia», que sant Joan Pau II assenyalava com un principi essencial que tota programació i pastoral de l’Església del tercer mil·leni hauria de respectar. Un principi essencial no només per la seva centralitat en la fe cristiana, sinó també per la seva rellevància en un món que ha perdut de vista Déu, pensant que l’home pot ser creador de si mateix. I un principi que, si descendim a conseqüències pastorals més concretes, es cultiva en l’àmbit de l’oració, de l’escolta de la Paurala i del testimoni de l’Amor[9].

2. El do d’una història

Com s’ha dit abans, en posar l’accent en el caràcter de do no es nega el paper que juga l’home en la realització de la seva vida. Això es posa de manifest en el fet que aquest do és precisament el d’una història. Parlar de vocació i de història és parlar de llibertat. La història, en efecte, està sempre en mans de la llibertat. Romano Guardini distingia entre els processos naturals, necessaris, determinats per lleis que no canvien; i la història, el succeir-se d’esdeveniments en què és possible la novetat, perquè no estan guiats per lleis necessàries i immutables, sinó per la lliure acció de l’ésser humà. A diferència dels processos naturals, que són sempre iguals, la història comença novament en cada moment, en la mesura en què és decidida sempre novament en la llibertat de cada home, però també en la mesura en què, procedents del seu fons creador, apareixen figures i formes d’esdeveniments sempre noves[10].

No és accidental que citem aquest autor, que constitueix un dels inspiradors més clars del pensament del Papa Francesc[11]. La història és l’àmbit de la novetat. En donar una història, Déu introdueix una possibilitat de novetat, una oportunitat de llibertat. És part de la transcendència de Déu i de la transcendència de la llibertat respecte de la naturalesa. A Francesc li agrada dir que «Déu ens supera infinitament, sempre és una sorpresa»[12]. Una sorpresa que té molt a veure amb la vocació i amb l’amor: «Déu crida, Déu sorprèn, Déu estima»[13].

a) Llibertat i veritat

Que Déu ens cridi personalment i ens convidi a seguir-lo interpel·la i activa la nostra llibertat. Ara bé, la llibertat de l’home no és anàrquica i egoista, sinó intel·ligent i desinteressada, en el sentit de ser capaç d’adherir-se al bé, fins i tot quan aquest bé pot fer-lo sofrir. En això consisteix la capacitat de justícia (affectio iustitiae), de què parlava Duns Escot contraposant-la a la simple capacitat de còmode (affectio commodi). En certa manera, l’ètica moderna és un desenvolupament d’aquesta troballa[14]. En termes més generals, que intel·ligència i llibertat han d’anar de la mà, i que aquesta és la característica pròpia de l’acció humana, és el fonament de tota recerca ètica. De fet, una de les preguntes centrals que es posa tot filòsof és: com s’ha d’entendre aquesta intel·ligència de l’acció? Lògicament no farem aquí un tractat de la raó pràctica. Però sí que ens interessa fer algun comentari sobre la seva índole, que té a veure amb el do que suposa la vocació i amb el fet que aquest do sigui precisament una història. En efecte, una història és més que la mera juxtaposició de fets o d’esdeveniments: és una unitat amb sentit. Així són les històries que els homes expliquen, i així és com la vocació ens permet de veure la nostra història personal. Per aquest motiu s’ha presentat sovint la vocació com una història escrita per Déu: Cada home és una història d’amor que Déu escriu en aquesta terra. Cadascú de nosaltres és una història d’amor de Déu. A cadascun de nosaltres Déu ens crida pel propi nom: ens coneix pel nom, ens mira, ens espera, ens perdona, té paciència amb nosaltres[15].

La crida que Déu ens dirigeix és l’inici d’una història[16]. És una novetat que obre un nou horitzó de sentit a la intel·ligència humana. En poques paraules, per poder entendre la pròpia vida, la raó pràctica necessita comprendre-la com una història, amb un origen que permet comprendre el present, uns personatges i una meta, i això és precisament el que la vocació, la crida que Déu ens dirigeix des de l’eternitat, fa possible. Detinguem-nos, encara que sigui breument, en aquest punt, que és el de la narrativitat com a forma d’intel·ligència pràctica.

b) La intel·ligibilitat d’una història

El descobriment de la història com a objecte d’estudi és relativament recent. Tanmateix, des dels seus orígens l’ésser humà ha tingut necessitat d’explicar la realitat per mitjà d’històries de tota mena. Des de les narracions dels orígens, fins a les oracions de lloança dels defensors de la pàtria, passant pels mites, que són una exposició narrativa de la realitat humana, les grans civilitzacions han crescut —o almenys han madurat— entorn d’alguns relats que es consideraven fonamentals. La culminació del pensament filosòfic de la modernitat consisteix en un gran relat en el qual es dóna justificació racional a tot allò que ha esdevingut al llarg dels segles, fins al moment en què escriu l’autor. És potser aquesta racionalització final, refutada de manera dramàtica pels esdeveniments de la primera meitat del segle XX, el que ha portat en les últimes dècades a un refús dels grans relats (Lyotard). Hi ha fins i tot qui ha anunciat la mort del subjecte humà (Foucault), i per tant de tota possibilitat de relat: sense protagonista no hi ha història. No obstant, la realitat és tossuda, i la necessitat d’explicar històries està profundament arrelada en el cor humà. Fins i tot hi ha qui ha proposat completar la definició simbòlica de l’home com un «bípede amb mans que explica històries»[17]. D’una manera o d’una altra, l’home continua justificant la seva actuació, i comprenent la seva vida, en termes narratius. En l’àmbit de la filosofia s’ha vist una recuperació d’aquesta dimensió des de perspectives diferents i en contextos culturals diversos.

Mentre en àmbit europeu per a aquesta qüestió han tingut una importància cabdal les obres de Paul Ricoeur i Hans Urs von Balthasar, en àmbit americà la dimensió narrativa de la raó pràctica ha estat proposada i desenvolupada de manera notabilíssima pel teòleg, de confessió metodista, Stanley Hauerwas. La seva proposta fonamental —que parteix de l’obra d’Alasdair MacIntyre i que ha desenvolupat especialment en l’àmbit de l’ètica mèdica— es pot trobar en un article que va escriure el 1981 amb en David Burrell, teòleg catòlic, professor, com Hauerwas, a la Universitat de Notre Dame. El títol és ja significatiu: From System to Story: An Alternative Pattern for Rationality in Ethics[18]. Per a aquests autors, l’explicació estàndard de l’ètica moderna és aquella que busca una total objectivitat en l’estudi de l’acció humana. Per a fer-ho, elimina tot el que hi hagi de subjectiu en ella. Les accions s’estudien aïlladament: sigui del context biogràfic en què es dóna, sigui de tota comprensió subjectiva dels conceptes morals, sigui dels interessos personals dels què hi són implicats. En bona mesura, l’ètica es redueix a un estudi de casos —decisions o dilemes— que es fa en un llenguatge que pretén ser universal. Alhora, el subjecte moral queda nu de tota concreció, en una posició abstracta de completa asèpsia. És una manera d’assumir la pressuposició de la física newtoniana que l’espai i el temps són continus i equivalents en tot l’univers.

Burrell i Hauerwas veuen en Immanuel Kant l’expressió més acabada d’aquest intent[19]. Ara bé, hem de preguntar-nos: tots els problemes morals es presenten com a dilemes aïllats? Es pot respondre d’aquesta manera a la senzilla pregunta «per què hem de fer el bé»? D’altra banda, existeix un llenguatge moral universal i equivalent per tots? És interessant l’exemple que ells mateixos ofereixen: potser els pro-vida i els pro-choice no pensen el mateix en usar la paraula ‘avortament’[20]. Finalment, que la veritat hagi de ser desinteressada, equival a afirmar que hom ha de contraposar el desig a la raó? Burrell i Hauerwas accepten que l’explicació estàndard de l’ètica moderna és útil en molts sentits, però apunten que el seu refús del significat que té la narrativa per a la reflexió moral «ha estat una profunda equivocació, de la qual ha resultat una exposició distorsionada de l’experiència moral»[21]. Ells proven de recuperar la significació que té la dimensió narrativa de la vida per a aquesta reflexió. Certament la narrativa no pot oferir la certesa i la seguretat de l’explicació merament racional, però a canvi ens permet d’orientar-nos en la vida, sense amagar la seva dimensió tràgica[22].

La narrativa ens permet comprendre de manera raonable els diferents esdeveniments de la nostra existència —accions i sofriments— com internament interconnectats, en la forma del desplegament d’un personatge (character). No és que el que vingui després d’un fet pugui ser deduït amb una necessitat matemàtica, però sí podem dir que, per a una determinada persona i en un determinat moment, hi ha accions que s’escauen, que encaixen, i d’altres que no. De fet, així és com jutgem la veracitat d’un relat o d’un personatge fictici, i així és com en prenem alguns com a models per a la nostra vida i la nostra actuació. Així és també com decidim de quines narracions aprenem el que és una bona vida i el que no ho és, el que és una bona persona i el que no ho és, el que és una vida feliç i el que no ho és[23].

c) Vocació i narrativa

Què té a veure això amb la vocació? Tot. I no només perquè els cristians aprenem a viure en les pàgines de l’Evangeli, sinó també perquè la vocació consisteix a descobrir allò que pot donar unitat i intel·ligibilitat a la pròpia vida. Déu m’invita a seguir un camí, per al qual jo he estat creat. I la meva vida serà, llavors, el desplegament d’aquesta crida que explica el meu origen i em permet d’albirar el meu futur. És clar que no és com en una obra de teatre, on el guió està ja escrit fins a l’últim detall, sinó que la vocació és suficientment oberta com per posar en moviment tota la creativitat que és pròpia de la llibertat humana[24]. Per fer-se’n una idea, n’hi ha prou amb fer una ullada a les cartes de sant Pau, a Les Confessions de sant Agustí o a l’Apologia pro vita sua de J.H. Newman. En tot cas, el drama de l’existència consisteix, llavors, a ser fidel a aquesta crida, i a desplegar adequadament el propi «personatge» (character).

Els qui hagin llegit la novel·la Incerta glòria recordaran la manera en què Joan Sales descriu l’esdevenir, tan diferent, dels diferents personatges. El narrador és a l’inici del llibre un seminarista, que, entre moltes dificultats, és fidel a la seva vocació i viu, sempre d’una manera molt soferta, durant les dècades posteriors a la guerra. En canvi, en Lluís i la Trini, els dos revolucionaris amb què aquell comparteix la part principal de la narració, donen un gir a les seves vides. D’anarquistes aferrissats passen a ser burgesos acomodats. D’en Lluís, després de casar-se i haver heredat el negoci de pastes per sopa del seu oncle, escriu el narrador que s’ha «deixat guanyar per aquella filosofia tan pobra del cinisme mundà, que fa perdre quasi totalment el sentit del sobrenatural i fins del natural»[25]. També la Trini s’havia apagat. Ella s’havia resignat a les infidelitats del seu marit, i feia com qui no veu res. Amb aquests dos personatges contrasta fortament l’altre que formava part del grup, en Soleràs. D’ell llegim: «era d’un altre tremp. No hauria traït mai la seva joventut, no hauria caigut mai de genollons als peus de la Mentida reina del món, no hauria pres mai de debò un “palace” [hotel a on s’allotgen la Trini i en Lluís], no hauria fabricat mai macarrons». L’autor afegeix aquí una descripció que, en el context del nostre discurs, és molt significativa: Era un gran pecador, però Tu els estimes els pecadors d’aquesta mena, Senyor, perquè cremen del tot i perquè son incapaços de trair la seva joventut; ¡rebenten a mig camí abans de trair-la! ¿És que en la teva infinita misericòrdia no els perdonaràs d’haver anticipat l’hora de la seva mort?[26]

La ruptura de la pròpia biografia és la veritable traïció a Déu, i no tant la que es comet en accions puntuals. Aquesta ruptura té a veure amb allò que pot donar forma —sentit— a la totalitat de la vida, és a dir, el tresor que es va abraçar en la joventut, el propi projecte de vida o, en termes cristians, la vocació. No vol dir això que tot canvi vital, i en particular en l’àmbit d’una vocació determinada, sigui una traïció, o un pecat imperdonable —aquest tema té una dimensió d’incognoscibilitat, per a l’observador extern, i de misteri, fins i tot per al mateix interessat, que no permet fer judicis d’aquesta mena. Vol dir, senzillament, que la vida gaudeix d’una intel·ligibilitat que té la forma d’una narració, i que el sentit d’aquesta narració es troba íntimament unida a la vocació que cadascú rep, abraça i desplega lliurement. Per això és tan important mantenir vius els somnis de la joventut, la Bellesa que ens va semblar que podia donar sentit a la nostra vida. En termes positius, es tracta d’allò que va escriure W. Cather en una admirable novel·la: «Complir els somnis de la joventut és el millor que li pot succeir a un home. No hi ha cap èxit mundà que pugui comparar-se amb això»[27].

El papa Francesc parla molt sovint de la necessitat del discerniment i, escrivint als joves, dedica un espai gens menyspreable a l’acompanyament espiritual[28]. És en aquesta relació personal on un creient pot ajudar un altre a conèixer-se millor i a conèixer millor Jesucrist com a amic, l’Amic. Així és com la vocació es pot mostrar en la seva dimensió més real, ja que, «quan el Senyor pensa en cadascú, en el que desitjaria regalar-li, pensa en ell com en el seu amic personal»[29]. D’altra banda, si bé la vocació és un regal exigent, no serà una exigència d’un deure imposat per un altre de fora estant, sinó quelcom que t’estimularà a créixer i a optar perquè aquest regal maduri i es converteixi en do per als altres. Quan el Senyor suscita una vocació no sols pensa en el que ets sinó en tot el que juntament amb ell i els altres podràs arribar a ser[30].

En aquest sentit, un dels elements centrals de l’acompanyament espiritual consisteix a ajudar l’altre a llegir la pròpia vida a la llum de la pròpia vocació. D’aquí la importància de recuperar l’art de l’acompanyament espiritual, com una part fonamental del do de la fe i de la vida cristiana. L’acompanyament no és dirigisme, sinó més aviat una llum i una forma de comunió. Per això és inseparable de la confiança. Es tracta d’una ajuda que comporta una nova perspectiva sobre la nostra vida i una verificació de les nostres accions i de les nostres intencions. No, certament, a la manera de les verificacions empíriques o de les proves racionals, sinó més aviat a la de la verosimilitud —sentit— d’una història.

d) Joves amb futur

En tant que és el do d’una història per a la pròpia vida, l’anunci de la vocació interpel·la de manera particular la sensibilitat actual. L’ètica narrativa es pot contraposar —com feien Burrell i Hauerwas— a l’explicació estàndard de l’ètica moderna, però es presenta encara amb més força davant del pensament presentista i escèptic típic del nostre temps. Per molts joves, no hi ha futur, més enllà del cap de setmana. No és només que s’hagi negat la validesa dels «grans relats» per a comprendre l’esdevenir històric; no és només que en seu teòrica s’hagi arribat a afirmar la «mort» del subjecte humà; és que la perspectiva de futur ha desaparegut sota la forma d’un culte a la joventut.

El papa Francesc dedica un capítol sencer de Christus Vivit a aquesta qüestió. Abans, durant la JMJ de Cracòvia, havia parlat ja del risc en què cauen els «joves jubilats»[31], que han renunciat a canviar el món. Per a ells, el treball, l’esforç, no té cap sentit, perquè, davant la situació actual del món, «no hi ha res a fer». Paradoxalment, aquest risc es presenta lligat a allò que Francesc denomina «un culte a la joventut». La idea de fons és que el millor que la vida pot donar es troba en aquest període de la vida. Per això, el més gran a què podem aspirar és mantenir-nos joves tant com puguem. N’hi ha prou a veure quanta gent d’una certa edat es comporta —i es vesteix— com si fossin adolescents. El que s’aconsegueix amb això, en els joves, és amputar llur capacitat de futur, de somniar un futur millor, ple, que és la característica més pròpia de la joventut.

Davant d’aquesta situació, el papa Francesc denuncia el culte a la joventut com una ideologia, un intent de manipulació i de col·lonització ideològica[32], i subratlla en primer lloc la necessitat de ser «joves amb arrels». Alhora, és conscient que parlar d’arrels pot suggerir un cert immobilisme, un romandre que aniria precisament en contra de tota idea de futur. Per això assenyala que «les arrels no són àncores que ens lliguen a unes altres èpoques i ens impedeixen d’encarnar-nos en el món actual per a fer néixer quelcom nou. Són, al contrari, un punt d’arrelament que ens permet desenvolupar-nos i respondre als nou reptes»[33]. En definitiva, es tracta d’una memòria que ens fa capaços de comprendre el nostre present i de projectar la nostra existència en el futur[34]. D’altra banda, tan important com les arrels és la capacitat de somiar que Déu ens ha concedit. Parlant als joves reunits a Cracòvia per la JMJ, els recordava: Déu «t’està convidant a somiar, et vol fer veure que el món amb tu pot ser diferent. Això sí, si tu no poses el millor de tu mateix, el món no serà diferent. És un repte»[35]. Aquest repte posa en marxa tota la capacitat creativa de la llibertat humana, i per aquest motiu resulta significatiu per als joves, i especialment per als joves que han crescut en un món que els recorda que són els protagonistes de les seves vides. La crida que Jesucrist fa els recorda que no són només protagonistes de les seves vides, sinó també de la vida de l’Església i de la vida del món. I no són només el futur, sinó «l’ara de Déu»[36]. Per això la lectura de la pròpia biografia a la llum de la vocació, que cadascú pot fer i que es facilita en l’acompanyament espiritual, inclou la capacitat de somniar i la ressonància que els somnis de Déu tenen en el propi cor. Així és com es va concretant l’ara de Déu, tot plantejant qüestions com: En quina direcció em convida a millorar el món?, de quina manera podria fer-ho? Els camins vocacionals són variats, i desenvolupar-los requeriria un tractat de teologia que ens desviaria de la intenció d’aquestes pàgines. En tot cas, sigui quin sigui el camí que es presenti a cada un, ho farà sempre d’una manera que s’escaigui amb l’única història que parla de la plenitud que pot satisfer la set del cor humà: la història de la Salvació que culmina en Jesucrist. Aquest és el punt sobre el qual reflexionarem a continuació.

3. Entrar en una història d’amor

En parlar de la vocació com el do d’una història, es podria pensar, atès que parlem de vocació cristiana, que aquest do significa conèixer la història de Jesucrist o la història d’Israel i, posteriorment, de l’Església, per prendre-les com a model. Certament l’expressió té molt a veure amb això, però no en el sentit que Déu ens doni uns coneixements determinats, sinó més aviat en el sentit que, en l’obra de Déu, Revelació i Salvació van sempre íntimament unides, i precisament com a història. Així, rebre la història de Jesucrist vol dir, en sentit propi, rebre la seva Salvació i, per tant, ésser introduïts en la seva història. Aquest és un punt recorrent en els ensenyaments de Papa Francesc: La fe cristiana «no és tant la suma de preceptes i de normes morals com, sobretot, una proposta d’amor que Déu, a través de Jesús va fer i continua fent a la humanitat. És una invitació a entrar en aquesta història d’amor, convertint-se en una vinya vital i oberta, rica de fruits i d’esperança per a tots»[37].

Això té molt a veure amb un punt que posen de relleu Burrell i Hauerwas. La proposta d’aquests autors no és tan sols que la vida s’ha d’entendre en les categories pròpies d’un relat. Això ho han fet també altres[38]. El que ells proposen és que la vida moral s’entén també en la relació amb altres relats. D’una banda, com hem dit abans, la formació del subjetcte moral té lloc en contacte amb narracions. D’aquí la importància, en àmbit cristià, de donar a conèixer els Evangelis, les vides dels sants i, en general, testimonis de vida cristiana. Es tracta, en definitiva, de conèixer les pròpies arrels. D’altra banda, l’existència pren una forma determinada en tant que adopta —o es deixa adoptar per— una narració que —conscientment o inconscientment— es considera canònica. Com Burrell i Hauerwas afirmen, els relats ens ajuden, quan els sostenim, a relacionar-nos amb el nostre món i amb el nostre destí: els orígens i la meta de les nostres vides, quan encarnen la narració formen maneres específiques de realitzar aquesta relacionalitat. En deixar que adoptem o siguem adoptats per una història particular, estem assumint, en efecte, una sèrie de pràctiques que donaran forma a les maneres en què ens relacionem amb el nostre món i el nostre destí [39].

Abracem un relat, ens hi unim, i això permet comprendre allò que fem. La vida dels màrtirs, per exemple, no s’entén si no es posa en relació amb els Evangelis, i les tribulacions de sant Pau resulten inintel·ligibles fora del descobriment del misteri cristià: «la meva vida d’ara en la carn, la visc per la fe en el Fill de Déu, que em va estimar i es va oferir a si mateix per mi» (Ga 2,20). Ara bé, això no s’aplica només als creients. Fins i tots els grans detractors de la narrativa —perquè admeten l’explicació estàndard o perquè neguen tota racionalitat en l’esdevenir humà— assumeixen un relat, que dóna valor i legitimitat a la seva postura: sigui l’alliberament de la dominació religiosa, sigui el desenmascarament dels mecanismes de poder que hi ha darrere les pretensions modernes de racionalitat[40]. Arribem així, finalment, a la mena de do que la vocació constitueix: el regal d’una història d’amor.

Entrar en la història d’Amor de Déu pels homes té tres dimensions que desenvoluparem en aquesta última part. En primer lloc, constitueix una resposta a la pregunta pels nostres orígens; d’altra banda, és una indicació també de la meta de la nostra vida; i, finalment, ens mostra el camí que hem de recórrer, en una invitació a unir-nos a la missió que dóna sentit a l’encarnació i a la vida de Jesucrist.

a)    L’Amor és el nostre origen

La història de Jesucrist adquireix intel·ligibilitat des de l’òptica de l’Amor: «tant va estimar Déu el món, que va donar el seu Fill unigènit perquè tot el qui creu en ell no es perdi, sinó que tingui la vida eterna» (Jn 3,16). Aquesta és l’única manera d’entendre l’esdeveniment cristià, i és la manera més profunda de presentar la fe cristiana. Benet XVI ho feia amb aquestes paraules: «Hem cregut en l’amor de Déu: així pot expressar el cristià l’opció fonamental de la seva vida»[41]. El papa Francesc ha volgut emfatitzar aquesta veritat des del començament del seu pontificat —l’any dedicat a la Misericòrdia és potser el testimoni més clar en aquest sentit. En el document dirigit als joves dedica un capítol sencer a recordar aquest punt[42].

Deixar-nos adoptar per aquesta història significa, en primer lloc, acceptar que la nostra vida és un do que prové de l’Amor. Aquest és un missatge tan central al cristianisme com sorprenent per la cultura occidental dels nostres dies. L’existencialisme de principis del segle XX afirmava que l’home es troba en el món com «llençat», «tirat», obligat a viure, carregant amb el pes de la llibertat i la responsabilitat sobre la pròpia vida. Es presentava l’home com un ésser sense cap fonament, sense identitat, que ha de fer-se a si mateix.

A quina visió del món —a quin relat— corresponen aquestes postures? En una coneguda conferència pronunciada l’any 1999, el cardenal Ratzinger suggeria que, davant la proposta cristiana, hi ha la del cientisme, que ha fet de l’evolució una mena de filosofia primera. Els trets propis d’una teoria científica s’utilitzen per comprendre el món en la seva totalitat. Així, tot és fruit de l’atzar, i l’esdevenir s’entén gràcies a les categories de la lluita per la supervivència, l’adaptació exitosa i la victòria del més fort. Aplicat a la vida humana, s’afirma que la nostra existència és fruit de l’atzar, i que cadascú ha de justificar la seva presència en el món —el sentit de la seva vida— a través de l’èxit personal i el triomf sobre els altres. Ja s’entén que aquest ethos, propi d’una mentalitat materialista, «té ben poques coses consoladores que oferir»[43].

L’absència d’un sentit original i la necessitat de construir-lo, justificant així la nostra existència, ha portat a una situació que s’ha descrit com una societat del rendiment[44]. En definitiva, ja que el sentit de la pròpia vida depèn només d’allò que un mateix assoleixi, hom es veu abocat a una carrera vers l’èxit; una carrera duríssima, progressiva i interminable que, donada l’absència de tot fonament, està recolzada (només) en les pròpies forces. El resultat que aquesta mentalitat té entre els joves el veiem a diari: la mancança d’autoestima o de maduresa emocional, i un nombre cada cop més elevat de trastorns d’ansietat i de malalties psicològiques[45]. Quan no s’arriba a tant, sorgeix almenys un cansament endèmic i, sovint, una desesperança profunda, que sol expressar-se en «l’amenaça del plany, de la resignació»[46]. Al mateix temps, el cor dels joves continua assedegat, buscant una afirmació que doni sentit a la pròpia vida.

L’alternativa cristiana és clara: «No som el producte casual i sense sentit de l’evolució. Cada un de nosaltres és el fruit d’un pensament de Déu. Cada un de nosaltres és estimat, cadascú és estimat, cadascú és necessari»[47]. El papa Francesc ha proposat aquesta idea en moltes ocasions. En el recent document sobre els joves, repassa diferents textos de l’Escriptura en què es manifesta l’Amor de Déu; per exemple aquell en què «ens diu que hem estat esperats des de sempre, perquè no vam pas aparèixer en aquest món per casualitat. Des d’abans que existíssim érem un projecte d’amor: “T’estimo amb un amor etern; per això t’he atret i et sóc Fidel” (Jr 31,3)»[48]. En el seu Magisteri, la invitació a fer experiència de l’Amor de Déu és contínua, sigui a través de la consciència de la nostra filiació divina, que ens recorda que la nostra alçada és la de ser fills de Déu[49]; sigui en el descobriment de l’Amor incondicional de Déu manifestat en la Creu de Crist, on ell va voler morir per nosaltres «quan érem encara pecadors» (Rm 5,8)[50]; sigui en l’experiència de l’amistat amb Jesucrist[51]; sigui en el descobriment de la seva crida[52].

En aquest punt trobem una característica fonamental de la història d’Amor en què la vocació ens introdueix: el seu caràcter viu, existencial, i no només cognoscitiu. No és només que coneguem un sistema de pensament o una proposta ètica que ens convenci. De nou en aquest punt, la continuïtat de l’ensenyament dels últims pontífexs és neta. En moltes ocasions Francesc ha fet referència a una idea central en el pensament de Benet XVI: «No es comença a ser cristià per una decisió ètica o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una Persona, que dóna un nou horitzó a la vida i, amb això, una orientació decisiva»[53]. Desenvolupant aquesta idea, Francesc escriu: Si aconsegueixes de valorar amb el cor la bellesa d’aquest anunci i et deixes trobar pel Senyor, si et deixes estimar i salvar per Ell; si entres en amistat amb Ell i comences a conversar amb Crist viu sobre les coses concretes de la teva vida, aquesta serà la gran experiència fonamental que sostindrà la teva vida cristiana. Aquesta és també l’experiència que podràs comunicar a altres joves[54].

L’expressió pot passar desapercebuda, però té una força formidable: l’encontre amb Jesucrist és l’experiència fonamental que sosté la vida cristiana. Això vol dir, d’una banda, que aquest encontre hauria de tenir lloc d’una manera viva, viscuda personalment per cadascú. Tot el que la pastoral de l’Església pugui fer en aquest sentit és poc: Adoració i celebració de l’Eucaristia; apropar la Paraula de Déu als joves; el servei de la caritat que acosta el jovent al Crist que pateix en els més necessitats… I d’altra banda, vol dir que aquesta experiència és el fonament de tota la vida cristiana. En una societat que sovint ja no és cristiana, només la força d’un encontre personal, d’una relació viva, pot fer front a totes les dificultats que sorgiran. De la mateixa manera, en un context marcat pel rendiment, la competició i l’exigència, només la seguretat en el propi valor i en la justesa de la pròpia vida ens permetran de seguir endavant sense perdre la serenitat i joia. La salvació que Déu ens ofereix no és quelcom «que hàgim comprat, o que hàgim d’adquirir amb les nostres obres o amb els nostres esforços»[55]: és un do immerescut, que inicia en nosaltres un dinamisme de resposta que pot donar forma a tota la nostra vida. D’aquí la importància de cultivar, com s’ha dit abans, les actituds d’acollida dels dons de Déu i d’agraïment davant dels seus regals, començant per la vida mateixa[56].

b) L’Amor és la meta

Tan important o més que l’inici d’una història és el seu final. Tots hem llegit narracions o hem vist pel·lícules que prometien molt de bon començament… i acaben decebent les nostres expectatives. D’altra banda, la fi que s’espera és sovint el que dóna força als personatges per seguir endavant en moments de dificultat —i també el que manté el lector o l’espectador pendent de la història en els moments més fluixos del relat. La vocació cristiana inclou l’anunci d’una meta que podem esperar: Us asseguro que no hi ha ningú que hagi deixat casa, o germans, o germanes, o mare, o pare, o fills, o camps, per causa meva i de l’evangeli, que no rebi cent vegades més ara, en aquest temps, en cases, germans, germanes, mares, fills i camps, amb persecucions, i, en el temps futur, la vida eterna. Però molts passaran a ser de primers, darrers, i de darrers, primers (Mc 10,29-31).

S’anuncia un final, i s’anuncia també un camí que inclou premis i patiments. En una expressió simbòlica, potser més netament escatològica, Jesús declara també: «A casa del meu Pare hi ha moltes estances; si no fos així, us podria dir que vaig a preparar-vos lloc? I quan me n’hauré anat i us hauré preparat lloc, vindré una altra vegada i us prendré amb mi, perquè allà on sóc jo, hi sigueu també vosaltres» (Jn 14,2-3). El descobriment d’aquesta meta forma part també del do que suposa la vocació.

Ara bé, l’ateisme contemporani ha criticat durament el missatge cristià sobre el més enllà. Amb especial força des del segle XIX, alguns autors han denunciat que la fi que es promet no és més que una il·lusió; a més, diuen, no té res a veure amb el que vivim aquí a la terra, de tal manera que se’ns demana que suportem el patiment i la penúria, prometent un futur que qui sap si existirà. La crítica que van dirigir en àmbit filosòfic autors com Feuerbach, Marx o Engels va passar a la literatura en les dures descripcions del naturalisme i en formes menys crues —però no menys clares— com la del corb Moisès que anuncia el Cel a La rebel·lió dels animals de George Orwell. La psicoanàlisi va donar una explicació al desig d’eternitat que, d’una manera o d’una altra, ha quedat en la visió occidental del món. Autors més recents defensen que el desig que l’amor d’un altre que pugui satisfer la inquietud del cor humà mira a una meta impossible. La fe en el fet que això es pugui realitzar és en realitat un «síndrome», la malaltia de l’idealisme, que correspon al malestar propi de l’inconscient adolescent. El que s’ha de fer, doncs, segons aquests autors, és procurar que els joves reconeguin que es tracta d’un miratge, i proposar, en lloc d’ideals que són irreals, uns altres que s’adaptin «als temps moderns i a l’ànima multicultural»[57]. En fer-ho, s’ha de procurar que no caiguin en la violència o l’autolesió que és sovint la manera de fer front a la frustració.

Davant d’aquesta situació, s’han donat dues respostes insuficients. La primera consisteix a transposar el Cel a la terra, convertint la vida espiritual en una font de benestar, i la salvació en quelcom merament immanent. És la via pròpia de les noves religions i del sincretisme que té com a mesura la satisfacció de l’home. La segona resposta insuficient tracta de silenciar tot allò que, en relació amb el missatge cristià sobre el més enllà, pugui sonar massa dur o inadeguat per a la sensibilitat actual.

Ara bé, el desig d’un amor etern i infinit, és realment un miratge? La set d’aquest amor, és una malaltia? O és un període que obre una característica fonamental i irrenunciable de l’ésser humà? Si ho és, potser valdria més tornar a mostrar el valor de la joventut, que, com proposa el papa Francesc, «més que una edat és un estat del cor»[58] que enriqueix la manera d’afrontar la vida i de projectar-la en un horitzó més ample. En efecte, la joventut, l’edat dels ideals, «és el moment en el qual la pròpia vida protagonitzada i la història del món es fonen»[59]. D’altra banda, l’anunci de la vocació —del fet que Déu vingui al nostre encontre i ens cridi a seguir-lo— hauria d’incloure el fi al qual ens convida, i ha de manifestar també, si és el cas, tant la duresa com la bellesa del camí. Això és el que, com hem vist, Jesucrist mateix va fer, i és el que l’Església no pot deixar de fer. La vocació ens descobreix que la vida humana no acaba amb la mort i, així, justifica una lògica —la de les benaurances— que no és d’aquest món.

Certament, forma part del missatge que l’Església ha d’anunciar la veritat del Cel i de l’Infern, o sigui la idea de la retribució final. Ara bé, cal no deformar allò que Crist va anunciar —i s’ha de reconèixer que és molt fàcil caure en aquesta temptació. Tots recordem l’esforç de Benet XVI per recuperar l’autèntica fesomia del missatge de Crist; un esforç traduït en l’exposició que se’n fa en el Catecisme de l’Església Catòlica i que va poder continuar en la seva encíclica sobre l’esperança cristiana. El Cel és real, però no com un lloc de plaers mundans per qui ha sabut fer-ne a menys durant aquesta vida, ni tampoc com una satisfacció espiritual merament individual. De fet, el Cel «ultrapassa tota comprensió i tota representació»[60]; i en tot cas no es pot descriure com un lloc, sinó més aviat com «aquesta vida perfecta amb la Santíssima Trinitat, aquesta comunió de vida i d’amor amb ella, amb la Mare de Déu, els àngels i tots els benaurats»[61] (n. 1024). D’altra banda, el Cel no és només quelcom del més enllà, que gaudiran després de morir aquells que hagin patit prou, sinó que pot ser pregustat. És la lògica del «ja, però no encara», pròpia de la salvació cristiana en el temps de l’Església. Sense entrar en el debat entre escatologisme i encarnacionisme, s’ha de dir que, en la mesura en què l’home pot ser veritablement divinitzat, aquesta divinització prendrà la forma d’una existència conformada per l’amor. L’experiència de l’amor —l’amor rebut, l’amor donat i l’amor compartit— és una anticipació del Cel, perquè és un reflex de la Vida que Déu és. D’aquí que una adequada predicació sobre les realitats escatològiques és també fonamental per afavorir la vida cristiana. Ens permet comprendre allò que vivim, i ens ajuda a mantenir la direcció del viatge que hem emprès quan els vents són contraris. A més, en continuïtat amb aquesta predicació, és molt adient la promoció d’una mena de «pedagogia del desig»[62], que ajudi a mostrar les autèntiques alegries de la vida (aquelles que no només ens satisfan, sinó que alhora ens fan millors), i que desperti una sana inquietud per no conformar-se amb allò que s’ha assolit (precisament perquè el Bé i la Bellesa són una altra cosa —un altre— que no podem mai exhaurir).

Juntament amb la promoció d’aquesta pedagogia del desig, de què va parlar Benet XVI, cal evitar la temptació de la mundanitat espiritual, que consisteix a «buscar, en comptes de la glòria del Senyor, la glòria humana i el benestar personal»[63]. El papa Francesc ha fet referència en moltíssimes ocasions a aquesta temptació que, com li agrada recordar en paraules d’Henri de Lubac, si arribés a l’Església «seria infinitament més desastrosa que qualsevol altra mundanitat simplement moral»[64]. De nou, seria una traïció a la nostra vocació i un falsejament de la història d’Amor que la vocació inaugura. Baratar l’Amor de Déu i l’esperança de la Vida eterna per un triomf merament mundà seria com concloure un inici fascinant amb una fi profundament decebedora, molt per sota de les expectatives inicials. Potser aquest punt és més perillós per a aquells que porten ja uns anys seguint el Crist, que no pas per als joves, que descobreixen la seva invitació i volen deixar-ho tot per seguir-lo. Tot i així, la lluita contra aquesta temptació serà sempre una manera de mantenir viva la llum de Déu enmig del món, que és certament el millor signe de credibilitat de l’Església.

c) L’Amor és el camí

La tercera dimensió de l’entrada en una història d’amor que la vocació suposa té a veure amb el camí mateix de la vida. Tot i que aquesta història es caracteritza per néixer de l’amor i conduir vers l’amor, no consisteix simplement a descobrir aquest amor i gaudir-ne. Ja ho hem dit: el cristianisme no pot ser reduït a una mena de benestar o wellness espiritual. L’Evangeli és claríssim en aquest sentit. És interessant l’escena de la primera aparició de Crist ressuscitat als deixebles: Al vespre d’aquell mateix dia, el diumenge, mentre per por dels jueus eren tancades les portes d’allà on es trobaven els deixebles, s’hi presentà Jesús, es posà al mig i els digué: «Pau a vosaltres!» Dient això, els mostrà les mans i el costat. Els deixebles es van alegrar en veure el Senyor (Jn 20,19-20).

El relat podria concloure aquí: els deixebles reconeixen en Jesucrist «l’Amor més gran» (cfr. Jn 15,13) i reben la Salvació. No és així. La revelació de l’Amor va unida amb una tasca: Aleshores tornà a dir-los: «Pau, a vosaltres! Tal com m’ha enviat el Pare, així us envio jo a vosaltres». Dit això, va bufar damunt d’ells i els digué: «Rebeu l’Esperit Sant» (Jn 20,21-22).

La salvació personal és inseparable de la tasca de comunicar-la «a tot el món» (Mc 16,15). El que ara hem d’afegir és que això forma part de tota vocació: el descobriment de l’Amor de Déu no és mai quelcom que resta tancat en un mateix, sinó que té implícita la crida a difondre-ho. El papa Francesc ha parlat en moltes ocasions del risc de romandre tancats en nosaltres mateixos, i de la necessitat que la comunitat cristiana sigui «una Església que surt»[65], recordant que «tots som deixebles missioners»[66].

En realitat, aquest dinamisme constitueix una característica essencial de la història d’Amor a la qual Déu ens convida, i neix en la mateixa experiència de la vocació. El sant Pare ha explicat en moltes ocasions la seva, que va néixer d’un encontre amb Jesucrist en una confessió. Era el dia de sant Mateu de 1953. Després, en la narració evangèlica de la vocació del publicà Leví i en el comentari de sant Beda que recull l’ofici de lectures de la festa, Francesc ha trobat una font d’inspiració que està en la base del seu lema episcopal: Miserando atque eligendo. Ho explicava en una entrevista: A mi sempre em va impressionar una lectura del breviari que diu que Jesús va mirar a Mateu en una actitud que, traduïda, seria com “misericordiant i escollint”. Aquesta va ser, precisament, la manera en què jo vaig sentir que Déu em va mirar durant aquella confessió. I aquesta és la manera amb la qual Ell em demana que sempre miri als altres: amb molta misericòrdia i com si estigués triant-los per a Ell; no excloent a ningú, perquè tots són elegits per l’amor de Déu[67].

Miserando atque eligendo és com ell es va sentir en ser mirat per Déu, i com el Senyor li demanava que mirés els altres. La vida cristiana és missionera, car la conformació amb Crist en què consisteix, l’adopció en la seva història en què es pot descriure tota vocació, és participació en la missió en què es resumeix la vida del Senyor. Ell és l’enviat pel Pare —i els seus deixebles reben aquesta mateixa missió per continuar-la, amb la força de l’Esperit Sant, per tot el món i al llarg de la història (cfr. Jn 17,17-20).

Ara podríem preguntar-nos quina forma pren aquesta missió, i la resposta és ben clara: la mateixa que va prendre l’existència de Crist, que es resumeix en el Manament de l’Amor: «Que us estimeu els uns als altres; així com us he estimat, estimeu-vos també els uns als altres. En això coneixerà tothom que sou deixebles meus, si us teniu amor els uns als altres» (Jn 13,34-35). Es tracta, en poques paraules, de la invitació «a viure l’amor i, així, a dur la llum de Déu al món»[68].

La vida segons l’Amor, comunicant Amor, és una manera de viure que respon als desitjos més profunds de l’ésser humà. Per això continua sent significatiu. El pensament contemporani ha crescut sobre la distinció amo-esclau que va ser descrita per Hegel a la Fenomenologia de l’Esperit. En aquest marc és com ha après a llegir la història de la humanitat. Així, ha vist Déu com el gran amo, del qual nosaltres, en la mesura en què seguim creient, som els esclaus. D’aquí la convicció que «així que Déu és posat, jo no sóc res» (A. Schopenhauer); d’aquí, en definitiva, l’alternativa: o Déu o l’home. L’elecció sembla presentar pocs dubtes. En paraules de F. Nietzsche: «Dominar -i no ser mai més esclau d’un déu- aquest és un mitjà que ens queda per ennoblir a l’home»[69].

El cristianisme pot respondre a aquesta alternativa de múltiples maneres. En àmbit teòric, ho pot fer en primer lloc mostrant la manera com s’ha plantejat —és a dir, donant a conèixer el relat en què aquest intent s’inclou— per mostrar-ne les deficiències[70]. També ho pot respondre fent veure que la imatge del Déu que s’ha revelat en Jesucrist no es correspon a la de l’amo que espera de nosaltres que ens comportem com esclaus[71]. En l’àmbit pràctic, la principal resposta es troba en la vida dels cristians, que substitueixen la lògica del domini per la lògica de l’amor. No es tracta d’enfonsar els altres per excel·lir un mateix, sinó precisament d’afirmar-los en la seva existència, recordant-los que «és bo que hi siguin»[72]; no es tracta de triomfar sobre els altres, sinó de servir-los i tenir cura d’ells amb tendresa. Així es com els cristians fan vida pròpia l’Amor que han rebut, i d’aquesta manera el comuniquen. La història de Jesucrist, en què la vocació ens introdueix, és una llum en què totes les coses reben un nou significat; aprenem a mirar, en una paraula, com ho fa el mateix Crist: Més enllà de l’aparença exterior de l’altre, hi descobreixo l’anhel interior d’un gest d’amor, d’atenció, que no li faig arribar solament a través de les organitzacions encarregades de fer-ho, acceptant-lo potser per exigències polítiques. En veure’l amb els ulls de Crist, puc donar a l’altre molt més que coses externes necessàries: puc oferir-li la mirada d’amor que ell necessita. En això es manifesta la interacció imprescindible entre amor a Déu i amor al proïsme, de la qual parla amb tanta insistència la Primera carta de Joan[73].

D’aquesta manera, el Manament de l’Amor no és pròpiament un manament, una cosa que un altre m’obliga a fer, sinó una «una experiència d’amor nascuda des de dintre, un amor que, per la seva pròpia naturalesa, ha de ser comunicat ulteriorment als altres»[74].

L’Amor es comunica a través de l’Amor. Per això el papa Francesc ha demanat que la pastoral juvenil, en la seva dimensió de recerca, privilegiï «l’idioma de la proximitat, el llenguatge de l’amor desinteressat, relacional i existencial que toca el cor, arriba a la vida, desperta esperança i desigs. Cal acostar-se als joves amb la gramàtica de l’amor, no pas amb el proselitisme»[75]. D’altra banda, en la seva dimensió de creixement, ha de créixer en la profundització del kerygma (facilitant l’encontre amb Jesucrist) i en «l’amor fratern, en la vida comunitària, en el servei»[76]. És, en el fons, un intent perquè els joves experienciïn l’Amor, i neixi en ells el desig de comprometre’s amb la missió de portar-lo a tot el món. Així, la pastoral amb els joves serà també missionera, estimulant en ells mateixos el desig de donar a conèixer Aquell al qual han trobat[77].

En els pastors, això requerirà posar en marxa itineraris de formació i certes pràctiques que serveixin per ajudar els joves a concretar la seva missió. Caldrà acompanyar cadascú per descobrir el seu camí personal, d’acord amb els talents que Déu li ha donat i les inquietuds i els somnis que ha posat en el seu cor. I serà igualment necessari ensenyar —amb la vida i de paraula— la importància del testimoni cristià i la manera com aquest testimoni aboca a l’anunci. No cal pensar que això estigui reservat per aquells que poden dur a terme un diàleg intel·lectual d’alt nivell. Certament aquest és un camí important; tanmateix, l’anunci de l’Evangeli està a l’abast de tothom que sigui capaç d’apropar-se als altres, per la via de l’amistat: senzillament «el valor del testimoniatge no vol pas dir que s’hagi de callar la paraula. Per què no parlar de Jesús, per què no explicar als altres que Ell ens dóna forces per a viure, que és bo de conversar amb Ell, que ens fa bé meditar les seves paraules?»[78].

En resum, la vocació cristiana, quan desperta en els joves, significa el do d’una vida amb un sentit ple: sap d’on ve i cap a on va, i sobre tot és conscient que està en aquest món per fer alguna cosa, per millorar-lo fent-hi present l’Amor que el va crear.

Conclusions

En l’Església «sempre és possible trobar Crist»[79], i trobar Crist vol dir rebre la seva crida. Una crida que pot rebre formes molt diverses: al jove ric li va dir «Vés, ven tot el que tens, i dóna-ho als pobres, i tindràs un tresor al cel; després vine, segueix-me» (Mc 10,21); en canvi, a l’endimoniat de Gèrasa: «Vés a casa teva, amb els teus, i conta’ls tot el que el Senyor t’ha fet i com ha tingut misericòrdia de tu» (Mc 5,19). En tot cas, l’encontre amb Jesucrist i la seva crida suposen un autèntic do: el do d’una història d’amor. Aquesta és la manera como ho ha presentat el papa Francesc, seguint potser una expressió del Concili Vaticà II: L’home és convidat al col·loqui amb Déu ja des del seu naixement, ja que no existeix si no és perquè, creat per Déu per amor, sempre, per amor, és conservat; i no viu plenament segons la veritat, a no ser que reconegui lliurement aquell amor i es confiï al seu Creador[80].

Al llarg d’aquestes pàgines hem descrit alguns elements que formen part del do que la vocació suposa, i hem indicat algunes maneres de fer-ho present en la pastoral de l’Església.

En primer lloc, la vocació ens recorda que no som producte de la casualitat, sinó fruit d’un desig exprés de Déu, que ha vist en nosaltres quelcom d’un valor immens. Aquesta és la seguretat sobre la qual els cristians poden construir la seva vida.

La vocació significa, en segon lloc, un canvi en la pròpia existència, un punt d’inflexió en què s’obre un horitzó nou. Se’ns promet la plenitud d’un amor que se’ns dóna, i alhora se’ns invita a portar-ho per tot el món, recordant a tots —i especialment a aquells que han estat «refusats» pels altres— que tota vida humana és important, que cada persona té un valor immens, i per tant la seva vida està justificada i és digna de ser tractada amb cura. Les coordenades que la vocació estableix ens permeten descobrir un sentit i traçar el seu desplegament vers el futur. En cridar-nos, Jesús ens recorda la nostra dimensió de futur, obrint-la davant els nostres ulls, lliure del pes del pecat.

Finalment, la vocació és el do d’una missió enmig del món i en el cos de l’Església. Una missió que no està perfectament escrita, com si fos el guió d’una obra de teatre, sinó que desperta en nosaltres tota la nostra creativitat i ens dóna la força que ens cal per dur-la a terme. És una comunicació personal que transforma la nostra existència. És una llum i una intel·ligència, en la qual podem entendre la nostra vida i viure-la amb una pretensió de veritat. Una veritat inseparable de l’amor; un amor que, perllongat en el temps, es diu fidelitat.

---

[1] Agraeixo els suggeriments que ha fet al text Mn. Ferran Blasi. Els errors i imprecisions que encara es trobin en ell són responsabilitat meva.

[2] Francesc, Ex.Ap. Christus Vivit, 25-III-2019, n. 1.

[3] Francesc, Ex.Ap. Christus Vivit, n. 252. El text cita una intervenció del Papa en la JMJ de Panamà.

[4] Steve Denning, «The Ten Happiest Jobs», Forbes, Setembre de 2011,

https://www.forbes.com/sites/stevedenning/2011/09/12/the-ten-happiest-jobs/#2eed86c37703 (consultat el 2 de gener de 2020). L’article fa referència al General Social Survey de la National Organization for Research, a la Universitat de Chicago; cfr. http://www-news.uchicago.edu/releases/07/070417.jobs.shtml i el document en qüestió és T.W. Smith, Job satisfaction in the Unites States, NORC/University of Chicago, 2007.

[5] Que és un do ho posa de manifest el fet de què es tracti d’una autèntica història: «La nostra salvació és certament un do seu, però, ja que és una història d’amor, requereix el nostre “sí” i la nostra participació en el seu amor, com ens demostra la nostra Mare Maria i després d’Ella tots els sants», Francesc, Audiència, 1-III-2017.

[6] Poso ‘només’ entre parèntesi perquè hi ha diferents graus de radicalitat en la defensa d’aquestes tesis.

[7] P. J. Deneen, ¿Por qué ha fracasado el liberalismo? (Madrid: Rialp, 2019), 69.

[8] «La ascética ha de estar siempre cimentada en la mística cristiana: el deber, enraizado en la experiencia de la gracia y la gratuidad», A. Cordovilla, «Como el Padre me envió, así os envío yo». Teología y espiritualidad del ministerio apostólico presbiteral (Salamanca: Sígueme, 2019), 53.

[9] Cfr. Joan Pau II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, n. 38, tot i que la idea es desenvolupa també en els números successius.

[10] R. Guardini, El poder. Un intento de orientación (Madrid: Cristiandad, 1982³), 99-100.

[11] Cfr. A. Ivereigh, El gran reformador (Barcelona: Grupo Zeta, 2015) i, sobre tot, M. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografía intelectual (Madrid: Encuentro, 2018).

[12] Francesc, Ex. Ap. Gaudete et exsultate, 19-III-2018, n. 41

[13] Francesc, Homilia, 5-V-2019.

[14] Cfr. O. Boulnois, «Désirer la vérité. Du libre arbitre à la liberté selon Aristote, Augustin et Duns Scot», a Liberté au Moyen Âge, ed. O. Gilon i C. Brouwer (Paris: Vrin, 2017), 17-51.

[15] Francesc, Audiència, 17-V-2017.

[16] En un estudi teològic sobre la vocació s’hauria d’explicar de quina manera es relaciona l’acció de Déu i la llibertat humana, un dels temes més complexos que ha d’afrontar l’Antropologia teològica. Més endavant en farem referència; vid. infra, secció 2c.

[17] «…serviría también para completar una definición simbólica del hombre: bípedo con manos que cuenta historias», H. Marín, De dominio público. Ensayos de teoría social y del hombre (Pamplona: EUNSA, 1997), 21. I afegeix més endavant: «La cuestión no es, pues, que el hombre sea el único animal que cuenta historias; sino que es el único que necesita contar su vida para poder vivirla como propia: comprendiéndola», Ibídem, 30.

[18] D. Burrell, S. Hauerwas, «From System to Story: An Alternative Pattern for Rationality in Ethics», a The Roots of Ethics. Science, Religion, and Values, eds. D. Callahan, H. T. Engelhardt, Jr. (New York-London: Plenum Press, 1981), 75-116.

[19] Ibídem, 112, nota 21.

[20] Ibídem, 85.

[21] «…has been a profund mistake, resulting in a distorted account of moral experience», Ibídem, 75.

[22] Cfr. Ibídem, 90.

[23] En aquest punt hi hauria molt a dir sobre el paper educatiu dels relats, i concretament com són els relats els que permeten la formació del subjecte moral, però això ens portaria molt lluny. Burrell i Hauerwas posen l’exemple de sant Agustí, tal com apareix a les seves Confessions; cfr. Ibídem, 96-99.

[24] «Per entendre en profunditat el misteri de la vocació que té en Déu el seu origen últim, estem doncs cridats a purificar el nostre imaginari i el nostre llenguatge religiós, recuperant la riquesa i l’equilibri de la narració bíblica. L’entrellat entre l’elecció divina i la llibertat humana, en particular, cal concebre-la fora de tot determinisme i de tot extrinsicisme. La vocació no és ni un guió ja escrit que l’ésser humà hauria simplement recitar ni una improvisació teatral sense esquema», Sínode dels Bisbes, Document Final XV Assemblea Ordinària, 27-X-2018,  n. 78.

[25] Joan Sales, Incerta glòria. Seguit de El vent de la nit, vol. 2 (Barcelona: Edicions 62, 1982), 307.

[26] Ibídem, 310.

[27] «To fulfil the dreams of one’s youth; that is the best that can happen to a man. No worldly success can take the place of that», W. Cather, Death Comes for the Archbishop (New York: Vintage Books, 1990), 259.

[28] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, nn. 242-247 i el cap. 9, a on recull moltes idees que havia exposat ja a l’Ex. Ap. Gaudete et exsultate, 19-III-2018, nn. 166-177.

[29] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, n. 288.

[30] Ibídem, n. 289.

[31] Francesc, Discurs, 28-VII-2016.

[32] Cfr. Francesc, Ex.Ap. Christus Vivit, 25-III-2019, nn. 180-186.

[33] Ibídem, n. 200. Alguns anys abans havia parlat de la necessitat que té l’Església de joves «amb arrels i amb ales»: «El futur el tenen els joves. Però compte, joves amb dues qualitats: joves amb ales i joves amb arrels. Joves que tinguin ales per volar, per somiar, per crear, i que tinguin arrels per rebre de la gent gran la saviesa que ens donen els grans. Per això el futur és a les vostres mans si teniu ales i arrels», Francesc, Videoconferència, 4-IX-2014.

[34] Cfr. H. Marín, De dominio público, 31, 36-37.

[35] Francesc, Discurs, 30-VII-2016.

[36] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, títol del cap. 3.

[37] Francesc, Àngelus, 8-X-2017. Cfr. Enc. Lumen Fidei, 29-VI-2013, n. 45: «Qui confessa la fe, es veu implicat en la veritat que confessa. No pot pronunciar amb veritat les paraules del Credo sense ser transformat, sense inserir-se en la història d’amor que l’abraça, que dilata el seu ésser fent-lo part d’una comunió gran, del subjecte últim que pronuncia el Credo, que és l’Església».

[38] Les arrels d’aquesta possibilitat per a l’ètica en el pensament clàssic es poden trobar a R. McInerny, «La importancia de la Poética para entender la ética aristotélica», Anuario Filosófico 20/2 (1987): 85-93.

[39] «Stories, then, help us, as we hold them, to relate to our world and our destiny: the origins and goal of our lives, as they embody the narrative form specific ways of acting out that relatedness In allowing ourselves to adopt and be adopted by a particular story, we are, in fact, assuming a set of practices that will shape the ways we relate to our world and our destiny», D. Burrell, S. Hauerwas, «From System to Story», 102.

[40] Cfr. Ibídem, 88-90, on es fa una breu història de l’explicació estàndard.

[41] Benet XVI, Enc. Deus Caritas Est, 25-XII-2005, n. 1.

[42] Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, cap. 4.

[43] J. Ratzinger, Fe, Verdad y Tolerancia (Salamanca: Sígueme 2005), 159.

[44] Cada individu és autònom i lliure, però això no vol dir que no estigui sotmès a un imperatiu. Potser no és ja «fes allò que et manin», sinó «fes tot el possible». Així, «la supressió d’un domini extern no condueix cap a la llibertat », sinó que un mateix s’abandona «a la lliure obligació de maximitzar el rendiment. L’excés de treball i rendiment s’aguditza i esdevé autoexplotació. Aquesta és molt més eficaç que l’explotació per altres, ja que va acompanyada d’un sentiment de llibertat. L’explotador és alhora l’explotat», B.-C. Han, La sociedad del cansancio (Barcelona: Herder, 2012), 31-32.

[45] Una interessant visió de conjunt es pot trobar a G. Lukianoff, J. Haidt, The Coddling of the American Mind. How good intentions and bad ideas are setting up a generation for failure (New York: Penguin Books, 2018).

[46] Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, n. 141.

[47] Benet XVI, Homilia, 24-IV-2005.

[48] Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, n. 114.

[49] Cfr. Francesc, Homilia en la Santa Missa per a la Jornada Mundial de la Joventut, 31-VII-2016.

[50] Cfr. Francesc, Missatge de preparació per a la JMJ de Cracòvia.

[51] Cfr. Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, n. 150-157 i 250-252.

[52] Cfr. Ibídem, nn. 253-258.

[53] Benet XVI, Enc. Deus Caritas Est, n. 1; citat per Francesc, Ex. Ap. Evangelii Gaudium, n. 7 i Ex. Ap. Christus Vivit, n. 129.

[54] Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, n. 129.

[55] Ibídem, n. 121.

[56] Cfr. Ibídem, n. 229, on es parla dels «regals de Déu». A la JMJ de Cracòvia el papa Francesc va proposar als joves una senzilla oració de gran bellesa: «És trist veure un jove sense alegria. Perquè som sempre els seus fills estimats. Recordem això en començar el dia. Ens farà bé dir cada matís a l’oració: “Senyor, et dono gràcies perquè m’estimes; estic segur que m’estimes; fes que m’enamori de la meva vida “. No dels meus defectes, que cal corregir, sinó de la vida, que és un gran regal: és el temps per estimar i ser estimat», Francesc, Homilia en la Santa Missa per a la Jornada Mundial de la Joventut, 31-VII-2016.

[57] J. Kristeva, This incredible need to believe (New York: Columbia University Press, 2009), 22; cfr. 13-23. Sobre la crítica d’alguns pensadors contemporanis al cristianisme, F. Torralba, Els mestres de la sospita. Marx, Nietzsche, Freud (Barcelona: Fragmenta Editorial, 2006).

[58] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, n. 34. El sant Pare segueix l’exposició de R. Guardini sobre la característica propia de la joventut, per mostrar-ne la força i la rellevància que té en l’esdevenir de l’existència; cfr. Ibídem, nn. 160 i 290, on fa referència a l’obra de Guardini, Le età della vita, dins Opera Omnia, vol. IV/1 (Brèscia: Morcelliana, 2015).

[59] «El momento en que la propia vida protagonizada y la historia del mundo se funden es la edad de los ideales», H. Marín, De dominio público, 40.

[60] Catecisme de l’Església Catòlica, n. 1027.

[61] Ibídem, n. 1024.

[62] Benet XVI, Audiència, 7-XI-2012.

[63] Francesc, Ex. Ap. Evangelii Gaudium, n. 93.

[64] H. de Lubac, Méditation sur l’Église (Paris: Aubier-Montaigne, 1968), 231, citat a Evangelii Gaudium, n. 93. El sant Pare ha exposat també les dues formes que aquesta mundanitat pot prendre, i la Congregació per la Doctrina de la Fe hi ha dedicat un document, cfr. respectivament Ex.Ap. Gaudete et exsultate, cap. 2 i Carta Placuit Deo, 22-II-2018.

[65] Per exemple, cfr. Francesc, Ex. Ap. Evangelii gaudium, nn. 20-24.

[66] Cfr. Ibídem, nn. 119-121.

[67] S. Rubin, F. Ambrogetti, El Papa Francisco. Conversaciones con Jorge Bergoglio (Barcelona: Ediciones B, 2013), 51.

[68] Benet XVI, Enc. Deus Caritas est, n. 39.

[69] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos III (Madrid: Tecnos, 2010), 434.

[70] En aquesta línia, és interessant l’intent de contraposar Nietzsche i Dostoievski, que fa H. De Lubac, El drama del humanismo ateo (Madrid: Encuentro, 2011⁴), 249-356, També interessant l’exposició de M. Scheler, El resentimiento en la moral (Madrid: Caparrós, 1998), on respon a la crítica nietzschiana al cristianisme com a moral d’esclaus.

[71] Així, per exemple, Benet XVI en la seva primera encíclica, Deus Caritas est, o bé la llarga exploració que fa W. Kasper, El Dios de Jesucristo (Salamanca: Sígueme, 2001⁶), 11-158.

[72] En aquesta fórmula assenyala J. Pieper l’essència de l’Amor, cfr. J. Pieper, Las Virtudes fundamentales (Madrid: Rialp, 2012¹⁰), 435-444.

[73] Benet XVI, Deus Caritas est, n. 18. El papa Francesc reprèn aquesta idea a la seva Ex. Ap. Christus vivit, n. 164.

[74] Benet XVI, Deus Caritas est, n. 18.

[75] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, n. 211.

[76] Ibídem, n. 213; cfr. 214-215. Dirigint-se als joves, ho desenvolupa de manera particular en els nn. 163-178.

[77] Cfr. Ibídem, n. 245. Una mica abans, ha recomanat també que s’ha d’ajudar als joves a descobrir com la vocació  cristiana ens empeny a ser «sempre missioners», cfr. nn. 239-241.

[78] Ibídem, n. 176. La mateixa idea l’havia proposat ja a l’Ex. Ap. Evangelii gaudium, n. 121.

[79] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, n. 34.

[80] Concili Vaticà II, Const. past. Gaudium et Spes, 7-XII-1965, n. 19.

Programa 2020

Amb el títol “Déu t’estima! L’anunci més gran als joves”, les 55 Jornades de Qüestions Pastorals de Castelldaura se celebraran els dies 21 i 23 de gener de 2020 a Castelldaura (Premià de Dalt). Es pot descarregar el Programa en PDF

DIMARTS, 21 DE GENER DE 2020
10:45  Pregària de tèrcia
10:55  Inauguració i introducció a les Jornades
▬Domènec Melé, director de les Jornades
▬Ignasi Font, vicari de la Prelatura de l’Opus Dei a Catalunya
11:15  Sessió I
«Viure per estimar»
▬Tomás Melendo, Catedràtic de Metafísica, Universitat de Màlaga.
12:00  Pausa
12.20  Sessió II
«Ajudar a trobar l’amor»
▬Javier Vilanova, Rector del Seminari Interdiocesà de Catalunya
13.15  Sessió III
«La vocació, el regal d’una història d’amor»
▬Lluc Buch, Professor d’Antropologia Teològica, Universitat de Navarra.
14:30  Dinar

DIMECRES 22 DE GENER DE 2020
10:45 Pregària de tèrcia
11:00 Sessió IV
«Un amor expansiu»
▬Mons. Antoni Vadell, Bisbe Auxiliar de Barcelona
12:00  Pausa
12:20 Sessió V
«El Senyor inicia amb nosaltres una història d’amor (visió històrica)»
▬Josep Ignasi Saranyana, Professor emèrit d’Història de la Teologia de la Universitat de Navarra
13:10  Pausa
13:30  Sessió VI
«Espontaneïtat i formació de l’afectivitat»
▬Mons. Salvador Cristau, Bisbe Auxiliar de Terrassa
14:30  Dinar i cloenda de les jornades

Per a més informació i inscripcions us podeu dirigir als organitzadors, al Centre Sacerdotal Rosselló, situat al C/ Rosselló, 192 pral. 08008 Barcelona, amb el telèfon 606 757 994 i el correu electrònic centresacerdotalrossello@gmail.com.

Premsa: Comunicació de l’Opus Dei a Catalunya (http://opusdei.cat/ca-es/contact/).

Conferència d’Ignasi Fuster: ¿Què és l’alegria?

¿Què és l’alegria?

Apunts filosòfics sobre una existència alegre

Preguntar sobre l’alegria

Avui, des d’una perspectiva filosòfica –i esperem que no sigui excessivament somnolent-, ens preguntem per l’essència de l’alegria. El Papa Francesc desitja un anunci de la Bona Nova amb el signe de l’alegria. Certament l’alegria és un mitjà per a l’evangelització, una qualitat de l’existència cristiana, un fruit de l’Esperit Sant –com destaca la teologia espiritual- i tantes altres coses… Però en un moment donat cal preguntar-se de forma directa: Què és l’alegria? I a aquesta pregunta podríem afegir-ne un parell més concomitants: Quines condicions de possibilitat cal perquè es doni l’alegria en l ésser humà? I encara una altra: És possible aquesta alegria per a l’existència humana?(essència – condicions – possibilitat)

Certament –i penso que forma part de la nostra experiència- sembla que l’alegria conté quelcom de “màgic”: hi ha moments potser fugaços que un l’experimenta, o persones que hem conegut i tenen la màgia personal de transmetre aquesta alegria. Però alhora reconeixem que l’alegria té un constitutiu genètic que forma part de la “naturalesa” d’algunes persones que són temperamentalment alegres. També el clima i l’entorn que ens envolta influeixen en aquesta constitució psíquica de la persona. Per exemple, l’art modernista del qual Gaudí és mestre, és un art particularment alegre, vinculat a la llum del mediterrani i als colors de la natura.

Per tant, sembla que l’alegria té quelcom de màgic (és do), però també sembla quelcom inherent a la naturalesa humana (és dotació). Sigui el que sigui, l’alegria resulta un “miracle” enmig d’una humanitat envoltada de mals i tenebres… Sí, un miracle si voleu “discret”, però un miracle. ¿No és potser el miracle que més abunda a l’evangeli? Guaricions de cecs, paralítics, leprosos, endimoniats… però sobretot persones i persones que per un motiu u altre van recuperar l’alegria de viure. La història de Jesús podria ser una infinitud de conversions a l’alegria. Ara bé, ¿com pot emergir el “novum” de l’alegria en l’existència de l’home contemporani habitant d’aquesta era tecnològica del benestar, però alhora fràgil i vulnerable? Cal reflexionar sobre aquest miracle de l’alegria.

Amb això volem demostrar –si calgués- que la pregunta per l’alegria no és baladí, sinó que més aviat resulta problemàtica i d’interès general. M’explicaven en certa ocasió d’una colla que van acostar-se a la Cartoixa per celebrar la Missa i van trobar-se amb un monjo cartoixà que els hi va predicar sobre l’alegria. Recordaven una prèdica encesa, sublim i entusiasta. Semblava que tothom havia de sortir d’aquella celebració borratxo de l’alegria. Però tot sortint un va comentar; -És tant com el monjo ens ha dit? La pregunta sembla mostrar-nos que entre el discurs sobre la bellesa de l’alegria i l’existència real dels humans, hi ha una distància potser infinita. Encara que potser per aquell monjo cartoixà la distància s’havia reduït a zero. Però no sembla l’habitual –o dit d’una altra manera- no som cartoixans.

Amb tot això volem concloure que l’aproximació primera a l’alegria no resulta fàcil, està sovint posada a prova, i per tant, no és evident o automàtica com sembla que la mateixa alegria demana. Qui no vol estar alegre? Tothom desitja l’alegria, però a l’hora de la veritat l’alegria sembla un privilegi només d’uns quants. La recerquem amb ànsia però se’ns escapa misteriosament quan més a prop ens sembla tenir-la. Des d’aquest punt de vista l’ésser humà seria un perseguidor de l’alegria.

L’essència de l’alegria

Agustí és un pensador que té molt present l’alegria. A la seva obra magna De Civitate Dei, considera que l’alegria no és una divinitat sinó un regal de la divinitat. Però Agustí incorpora l’element temporal i reconeix que l’alegria també és una virtut (és a dir, una conquesta, un treball, un mèrit) que dura tota una vida. Existeix una predisposició a l’alegria –fruit del treball humà- que alhora possibilita rebre el do diví de l’alegria. En el plantejament agustinià l’alegria és do i virtut alhora. En tot cas la seva conquesta no és immediata i fàcil, sinó una aventura que dura tota la vida, un bé ardu difícil d’assolir. El temps de l’existència és la mesura per tal d’apropiar-se de l’alegria, i encara en la perspectiva final de la vida eterna –que serà l’esclat final del gaudi-.

Per a Agustí l’alegria se segueix del desig, del desig per excel·lència –que és l’amor-, i de la consecució del bé que el desig recerca entre temptatives d’encert o d’error. D’aquesta combinació (desig – amor – bé) neix l’alegria… Heus aquí una bella definició de felicitat: “Però ningú és feliç si no gaudeix d’allò que estima”[1]. I pel sant d’Hipona així com “el suprem bé és la font universal de felicitat”[2], per tant “la causa de la felicitat està en la seva unió amb Déu”[3]. Doncs, “posseir-lo (a Déu) és la seva felicitat, i perdre’l és la seva desgràcia”[4].

En el llenguatge aristotèlic i tomístic l’alegria se situa en l’òrbita de l’apetitiu. Efectivament, tots els apetits que són aconseguits comporten un gaudi en un ser desideratiu. L’alegria vindria a ser el repòs del dinamisme inquiet dels apetits. Com la papallona que reposa feliç xuclant el nèctar de la flor anhelada. Segons aquesta visió cada apetit tindria el seu gaudi propi i específic. La inquietud intel·lectual s’alegra de la conquesta de la veritat. L’enamorament s’alegra quan assoleix el consentiment amorós. El creador s’alegra en contemplar l’obra de les seves mans. En canvi el no assoliment de la meta provoca frustració i tristesa.

Podem arribar a una certa síntesi o conclusió per tal de definir l’essència de l’alegria antropològica. L’alegria és qualsevol culminar de l’existència humana, i per tant, seria el fruit d’una existència autèntica, vertadera, “amb rostre”. L’alegria pressuposa l’harmonia entre la fita i la potència. En canvi, qualsevol dissonància en relació amb la naturalesa humana trencaria l’encant de l’alegria. ¿Què passaria si la papallona troba un nèctar infecte i mortal, o si el teòric és incapaç de demostrar la hipòtesi, o si l’enamorat no és correspost, o si el creador és incapaç de portar a terme la seva inspiració? Són experiències de frustració on l’alegria, si brilla, no és per la seva presència sinó justament per la seva absència.

El vitalista Nietzsche connectaria amb aquest plantejament sobre l’alegria. Si un llegeix Així parlà Zaratustra troba que l’element de l’alegria travessa tota l’obra[5]. El gran sacerdot de la nova doctrina, el Zaratustra, destaca per la seva alegria, i en tantes ocasions es reitera que “se somrigué”. El somriure seria la manifestació física de l’alegria de l’esperit o de les entranyes. De fet, el superhome de Nietzsche, caracteritzat per la innocència, l’afirmació i la infantesa, és una existència alegre. Precisament a l’apoteosi de l’obra abans referida apareix el Zaratustra dalt de la muntanya de la transfiguració, envoltat d’un núvol que desprèn gotes d’amor, i acompanyat per la seva serp i la seva àliga, en una experiència que podríem titllar de quasi mística -de joia i plenitud-. És l’alegria del nou humà desvinculat de qualsevol superestructura nociva i esclava.

Crec que és significatiu llegir la carta autobiogràfica que escriu Nietzsche al seu amic Otto Eiser l’any 1.880[6]. Escoltem-la per entendre la presència de l’alegria en la vida torturada del pensador alemany:

“Dolor continuo; durante diversas horas al día un sentido de semiparálisis muy semejante al mareo que no me dificulta hablar; como alternativa, ataques feroces (el último me obligó a vomitar durante tres días y noches, anhelaba la muerte). ¡No poder leer! ¡Escribir, muy raramente! ¡No tratar a nadie! ¡No poder oír música! Estar solo y pasear; aire de montaña; dieta a base de huevos y leche. Todos los medios interiores para atenuar la enfermedad se han mostrado inútiles…. Mi consuelo son mis pensamientos y perspectivas… Esta alegría sedienta de conocimiento me conduce a alturas en las que venzo cualquier martirio y decaimiento en la esperanza. En conjunto nunca he sido tan feliz en mi vida”.

¿No sembla Nietzsche un hindú, un budista, o fins i tot un cristià, capaç de transfigurar el dolor en alegria, gràcies a una fidelitat martirial a la mateixa naturalesa, és a dir, assimilant la seva naturalesa fins a les últimes conseqüències? Per a Nietzsche l’alegria és la culminació del desig, i l’ésser humà -com ell bellament escriu- és fletxa d’anhel[7]. L’alegria és la diana d’aquesta fletxa de l’existència. Tornem a Sant Agustí: ¿No és l’eterna benaurança la culminació del desig natural de Déu? Com podem veure el creient Agustí i l’ateu Nietzsche no eren tant llunyans en els seus plantejaments. En el fons són sorprenentment coincidents –sense amagar les diferències que se seguirien de l’analítica i la mesura dels anhels humans-.

Algunes conclusions filosòfiques sobre l’existència alegre

• L’estat subjectiu de l’alegria sempre es refereix a una situació objectiva vinculada l’ésser humà i que el porta a una “realització”. Qui gaudeix d’una deliciosa paella a la vora del mar té una experiència gourmet. Qui es troba amb una persona de bons sentiments pot tenir l’experiència emotiva del que significa ser bo. El sacerdot que des de la seva convicció de fe consagra l’eucaristia pot arribar a tenir una experiència de plenitud –encara que no sigui estrictament sensible- sabent que està portant el Cos de Crist al món… De fet l’alegria sempre es refereix al ser, i per tant a les grans realitats que envolten l’existència humana: la natura, els altres i Déu. La natura és font d’alegria als ulls humans. Els altres són font d’alegria per al cor humà. Deia Feuerbach que el baró sense la dona “s’esllangueix”[8]. I Déu és font d’alegria per al qui confia en un Ésser superior. En canvi, la destrossa de la natura, la indiferència per part del pròxim o el silenci de Déu són experiències profundament doloroses i que posen al límit la nostra existència.

 

• L’alegria recorre transversalment totes les instàncies apetitives o anhelants de l’ésser humà: que són els instints, els apetits de tota mena (sensibles i espirituals), els afectes, i la mateixa voluntat. De tal manera, que quan l’instint queda satisfet un experimenta un plaer. O quan un desig, sigui corporal o bé espiritual, assoleix el seu objectiu, experimenta el goig. I quan un sentiment troba el seu objecte també comporta el gaudi. I quan la voluntat realitza el bé a través de les seves eleccions i accions experimenta, com reconeixia el mateix Kant, una satisfacció sigui plaer, goig, gaudi o satisfacció, tot són expressions de l’alegria que s’experimenta com a recompensa a l’anhel. De fet, els neuro-científics assenyalen que en la mateixa estructura cerebral –sent la part del cervell més antiga en l’evolució de l’òrgan-, existeix un eix de la recompensa que correspon al sistema mesolímbic (còrtex pre-frontal orbital, encèfal, hipotàlem, amígdala, sistema nerviós autonòmic)[9].
• Una norma humanista o “imperatiu categòric en relació amb l’alegria”: Cal respectar les petites alegries (de l’escorça) per tal d’experimentar les grans alegries (genuïnes). No podem fragmentar l’alegria. L’alegria brolla de la unitat d’anhels… Així doncs, l’alegria comporta pujar la seva escala graó a graó. Començant pel graó de l’instint, continuant pel graó del desig, prosseguint pel graó de l’afecte i culminant amb el graó de la llibertat. Lògicament, des del punt de vista ètic ha de ser una ascensió ordenada i proporcionada, evitant els desequilibris i les reduccions. Cal la seva integració moral en la persona. Així escrivia Agustí: “Els véns mudables encara que no són el bé suprem, amb tot són importants, ja que poden assolir la felicitat unint-se al bé immutable”[10].

El darrer viatge de l’alegria  

Recollim les nostres reflexions fins al moment. Existeix una alegria instintiva, una alegria anhelant i multiforme, una alegria afectiva i, finalment, una alegria pròpia de la virtut i de la llibertat. Així escrivia Agustí que “l’adquisició de la virtut ja és una gran felicitat”[11]. A més a més, tots els actes religiosos que busquen la comunió amb Déu coronarien aquesta set de felicitat que connota l’existència humana. Malgrat tot, l’ombra del mal planeja sobre l’existència hipotèticament feliç de l’ésser humà, frustrant amb massa facilitat i de forma atzarosa totes les expectatives felices del cor de l’home. El patetisme fa acte de presència en la nostra existència. És quan el discurs sobre l’alegria ha de transcendir i enfondir les seves arrels…

L’anàlisi de l’alegria topa amb la paradoxa. Es tracta d’una realitat humana massa fràgil -com el delicat cristall d’una copa-. En tantes ocasions la copa de l’alegria es trenca en mil fragments de dolor i amargor. El sofriment ens envolta. La pròpia culpa ens aclapara. L’existència humana està marcada per pèrdues en cert sentit irreparables. Què li podem dir a l’estranger que ha hagut d’abandonar la seva pàtria, a l’orfe que ha perdut als seus pares o a la vídua que lluita per viure, sola i desolada. El Gènesi quan parla del Paradís el contempla flanquejat per dos arcàngels amb espases de foc. Com si el regne de l’alegria fos inaccessible. Sembla que la història real del gènere humà no sigui digne d’aquesta alegria, per altra banda, tan preuada i anhelada.

En el món natural els vents impetuosos, la manca d’aigua o l’absència de llum fan enfondir les arrels. Quelcom semblant succeeix amb l’alegria. Cal superar la zona fosca d’una tristesa a vegades latent i d’altres ocasional. En cert sentit cal superar una visió moralista de l’alegria i copsar la seva visió més profunda, més personal, més metafísica. ¿Com travessar la nit del món a la recerca de la llum eterna de l’alegria encara que sigui només amb el far insignificant de la nostra petita alegria? ¿Com trobar la veritable alegria malgrat la prova certa del mal? I heus aquí la hipòtesi –encara que potser sigui una evidència per a la fe cristiana-: ¿no serà el mateix patiment –el dolor i la tristesa de la mateixa existència-, l’aliat per a emprendre la fosca travessa que ens pugui retornar la llum de l’alegria? Autors com Schopenhauer i Nietzsche albiren aquest camí santificador i purificador del sofriment.

Però, anem per uns moments a la gradació del codi espiritual de l’alegria que són les Benaurances. Un pot viure amb humilitat el reconeixement del valor de l’altre; un pot conrear una mirada casta sobre el baró i la dona; un pot esforçar-se per configurar la mateixa vida segons el principi de la justícia; un pot estar disposat al perdó incondicional de l’ofensa del germà; un pot fer-se capaç de plorar davant de la misèria de l’altre… Totes aquestes “primeres” benaurances fan referència a l’alegria de la llibertat, compromesa amb el ser de la persona. “La llibertat és una benaurança”, escrivia Kierkegaard[12]. Però sembla falta un registre… que potser ens revela les “darreres” benaurances –on s’anomena als perseguits i sofrents-.

Llavors, ¿com podem assolir l’alegria més profunda, aquella plena i eterna? Només qui és capaç de sofrir per la veritat, pel bé, per la mateixa consciència, arribarà a enfondir l’alegria en la seva arrel més pregona. En aquest sentit el sofriment no és quelcom aliè al camí de l’alegria, encara que siguin contraris. Però vist des d’una perspectiva més profunda el sofriment seria el camí definitiu per a trobar l’alegria més pregona de l’ésser humà, una alegria quasi indestructible i eterna. Per tant, més enllà de l’alegria que té la seva seu en la llibertat moral, hi hauria una alegria més profunda –situada en l’ordre del ser- que brollaria de la persona i que podria desvetllar sense condicions una existència realment alegre.

Em sembla pertinent acabar aquesta exposició referint-me a l’experiència dels màrtirs. Ells van patir per la gran Causa. Volia llegir la versió poètica que T. S. Elliot fa del martiri de Tomàs Becket, aquell que va tornar de l’exili a la seva Diòcesi -amb el seu Poble- per defensar els drets de Crist i de l’Església davant de les intromissions del poder civil. Ho trobareu en aquella petita però profunda obra titulada “Assassinat a la Catedral”[13], digna de la nostra lectura i reflexió. I diu així:

TOMÁS:

Me creéis temerario, desesperado y loco. Razonáis según los resultados, como hace el mundo para afirmar si tal acción es buena o mala. Pero diferís el hecho. Para cada vida y cada acto se puede mostrar la consecuencia de lo bueno y lo malo, y con el tiempo se mezclan los efectos de distintas acciones. También de igual forma se confunden al fin lo bueno y lo malo. No es el tiempo en que será conocida mi muerte. Fuera del tiempo ha sido tomada mi decisión, si llamáis decisión a lo que todo mi ser da completo consentimiento. Entrego mi vida a la Ley de mi Dios, por encima de la Ley del Hombre… No estamos aquí para triunfar con la lucha, la estratagema o la resistencia. Ni luchar con bestias, como hombres. Con la bestia luchamos ya y fue conquistada. Sólo podemos conquistar ahora con el sufrimiento. Es la victoria más fácil. Ahora es cuando llega el triunfo de la Cruz. Ahora abrid la puerta. ¡Lo mando! ¡Abrid la puerta!

Ignasi Fuster Camp

[1] S. AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, BAC, Madrid 2016, VIII, 9, p. 317.

[2] Ibidem, XII, 1, p. 468.

[3] Ibidem, XII, 1, p. 469.

[4] Ibidem.

[5] F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid 1993.

[6] F. NIETZSCHE, Brief an Otto Eiser, Anfang Januar 1880, pp. 3-4. Recollida a L. ROMERA, Finitud y trascendencia, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona 2004, n. 167, p. 31.

[7] F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, cit., pp. 36-37.

[8] L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid 2013, p. 201.

[9] J. M. FUSTER, Cerebro y libertad, Ariel, Barcelona  2014, pp. 173-174.

[10] S. AGUSTÍN, op. cit., XII, 1, p. 469.

[11] Ibidem, IV, 21, p. 171.

[12] S. KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, Austral, Madrid 1959, p. 107.

[13] T. S. ELLIOT, Asesinato en la catedral, Encuentro, Madrid 1997, pp. 74-75.

Conferència de Bernardo Estrada: «La paraula de Déu i la joia cristiana»

«La joia* del Senyor és la vostra força» (Ne 8,10)

La paraula de déu i l’alegria cristiana

prof. Bernardo Estrada
Pontificia Università della Santa Croce, Roma

Una bona notícia pot ser més o menys important segons impliqui aspectes essencials o perifèrics de la nostra existència, però sempre comporta una alegria que ha de ser compartida amb els altres, perquè en general l’alegria és comunicativa. En el cas de la Sagrada Escriptura aquest anunci penetra en la pregonesa del cor i l’impregna de quelcom positiu i transcendent, i ens empeny a manifestar aquest joiós missatge.

Considerant la Paraula de Déu com a font d’alegria, serveix com a punt de referència la frase de Romans 12,2 «joiosos en l’esperança». El Fill de Déu ha vingut a la terra per a salvar el gènere humà del pecat, de la mort i del poder del maligne. En el moment en que es manifesta la vinguda del Messies la resposta de la fe s’engrandeix i els horitzons de l’esperança s’eixamplen, curullant els seus destinataris d’una joia que ve de dalt. Un dels trets característics de la Sagrada Escriptura, enmig de la multiforme varietat dels seus llibres, és precisament aquesta alegria originada en la participació dels fruits de salvació que Crist ha portat a la humanitat.

1. La terminologia bíblica

A la bíblia hebrea l’alegria s’expressa mitjançant una dotzena d’arrels i vocables. Concentrarem la nostra atenció en tres que tenen una importància particular. El primer i més freqüent és שמח (shamaḥ), ‘alegrar-se’ que té el seu origen en el període pre-exílic i cobreix l’espectre més ampli del camp semàntic de l’alegria. No és estrany que expressi les mateixes idees contingudes en altres vocables veterotestamentaris. El terme apareix 177 vegades, i el substantiu שמחה (shimḥah), derivat de la mateixa arrel, 94 vegades: en total, 271 ocasions, documentades en gairebé tots els llibres bíblics[i][1].

En els LXX el terme es tradueix gairebé sempre per εὐφραίνειν ‘celebrar’, mentre que en altres casos es troba χαίρειν, ‘alegrar-se’, amb altres verbs com ἀγαλλιᾶν, γελᾶν, τέρπειν, ὑμνοῦν (exultar, riure, alegrar-se, gaubar-se, cantar himnes). A la Vulgata es tradueix amb laetare (207x) que domina sobre altres com gaudere (36x), epulare (9x), delectare (4x) i altres (15x).

El verb שמח exterioritza a vegades l’alegria en cants (i així va unit a verbs de cants i poesia com שיר, זמר, הלל, ידה, חדה), dances (Jr 50, 11) i aplaudiments (Ez 25,6). Sembla, en cada cas, que el context privilegiat del terme sigui el de la festa, fent referència a banquets i invitacions. Aquesta relació amb les festes i celebracions ha fet pensar que l’arrel שמח derivés dels cultes cananeus de la fertilitat, units als cicles vitals de la naturalesa[2]. Tanmateix, s’ha de remarcar que des dels profetes més antics s’ha cercat de corregir les característiques negatives de l’alegria orgiàstica: «Israel, no celebris festes ni t’alegris com els altres pobles, perquè prostituint-te t’has allunyat del teu Déu» (Os 9,1)[3].

És evident que als pobles de l’Antic Orient existia un estret lligam entre el culte i les seves celebracions divertides; la joia és freqüent en les manifestacions religioses d’aquests pobles i comunitats, i Israel no n’és una excepció[4]. Gairebé noranta vegades el verb שמח i el substantiu שמחה són relacionats amb usos religiosos i cultuals, una tercera part del contingut en l’AT[5].

Com es pot veure hi ha un seguit de conceptes que apareixen units estretament a l’alegria, com cantar, cridar, saltar o ballar. Tanmateix, difícilment trobem en ells una referència a la interioritat de la persona. Descriuen la joia espontània i simple que era present a la comunitat d’Israel, la qual es manifestava exteriorment, sense limitar-se al sentiment o afecte. Com ja s’ha vist, els LXX expressen sovint aquesta realitat amb el verb εὐφραίνειν/εὐφραίνεσθαι (246x), especialment adient per a les celebracions comunitàries. Poc freqüent en la seva forma activa, el verb indica mitjançant les formes passiva i mitjana-passiva el goig que s’experimenta en les festes i àpats, en conformitat amb l’ús del mot en el grec clàssic, que l’empra per als banquets i simposis[6].

La segona arrel hebrea en importància és רנן (ranan), exultar, que trobem 53 vegades en l’AT, de les quals 31 en un context proper i paral·lel a שמח. Existeix un nexe estret i complementari entre els dos vocables; no podria ser d’una altra manera, ja que a Israel l’alegria s’acompanyava de manifestacions externes. El verb רנן indica el crit que manifesta la joia, tot i que algunes vegades també expressa dolor i plany (cf. Sal 17,1; 61,2; 88,3; 106,44; 119,169; 142,7)^[7], o simplement indica l’elevació del to de veu.^[8] Tant el verb com els tres substantius derivats de la mateixa arrel (38x) apareixen sovint en els salms i en els llibres poètics i, amb con שמח, formen part del vocabulari cultual, tot i que no exclusivament. També רנן, com שמח, es refereix a les festes com el moment més adient per manifestar l’alegria, subratllant els seus aspectes exteriors[9]. En els LXX no es troba una traducció única del terme רנן, que de vegades es tradueix amb ἀγαλλιᾶν (25x, gairebé totes als salms), amb εὐφραίνειν (17x, sobretot en el Deuteroisaïes), amb χαίρειν i amb τέρπειν. En la resta apareixen altres verbs o expressions alternatives sense una precisa correspondència semàntica.

La tercera arrel és גיל (gîl), 56x en la Bíblia hebrea, de les quals 46x són formes verbals i 10x en noms derivats com גילה (gîlah). No surt al Pentateuc ni als llibres històrics, i en canvi, és freqüent en el salteri i en la literatura sapiencial^[10], amb alguna presència en exclamacions dels profetes^[11]. El terme expressa l’alegria espontània, el crit abrandat. En els LXX el verb גיל s’utilitza en la lírica sacra (23x) per a expressar el fervor espiritual que comporta la proximitat de Déu, és significativa l’absència al Pentateuc. Si en el Deuteronomi la presència de שמח era limitada i controlada, גיל desapareix del tot, com per indicar la seva exclusió del llenguatge religiós i cultual d’Israel. En el període post-exílic es suavitza l’actitud contrària dels primers profetes a usar el mot. S’adopta גיל per al culte israelític i la literatura escatològica (cf. Jl 1,16; 2,23; Is 25,9; 61,10; 65,18; 66,10; Za 10,7).

Si amb שמח es designaven tant l’alegria profana com la sagrada i les seves manifestacions externes, amb רנן y sobretot amb גיל s’assenyalaven els crits forts, gairebé salvatges, que expressaven violentament allò que era per a Israel signe d’un paganisme no acceptat. Per aquest motiu, d’ordinari s’usa שמח per a referir-se als sacrificis. Amb גיל sembla remuntar-se a una etapa antiga de la llengua, segurament cananea, i les dues apareixen de vegades plegades segons el que s’ha dit més amunt. En els salms aquests mots contribueixen a l’enriquiment del camp semàntic de l’alegria amb l’exultació, els salts i altres expressions externes de gaubança^[12].

Com s’ha vist, els vocables grecs que tradueixen aquestes arrels hebrees són εὐφραίνειν, χαίρειν i ἀγαλλιᾶν-ἀγαλλιᾶσθαι. Aquest últim sembla que manifesta més assenyaladament l’alegria d’Israel a la Sagrada Escriptura, el goig cultual que commemora les meravelles de Déu operades en el seu poble, tant singularment com en el conjunt de la comunitat. En la Bíblia Alexandrina (72x) ἀγαλλιᾶν hi apareix només dues vegades en forma activa (cf. Sal 125,6; Lm 2,19). Amb ell es troben els noms ἀγαλλίασις (19x) i ἀγαλλίαμα (21x). Tanmateix convé recordar que no hi ha un paral·lelisme precís entre la Bíblia hebrea i la grega, entre altres coses perquè, no existint el text semític integral dels llibres deuterocanònics, no es possible trobar-hi les correspondències hebrees als vocables grecs.

En la traducció dels himnes cultuals – preferentment en els salms – גיל es tradueix sempre, tret d’una excepció, per ἀγαλλιᾶσθαι; semblantment passa amb רנן, amb dues excepcions. En el cas de שמח es verifica el contrari: el verb no es tradueix mai per ἀγαλλιᾶσθαι, recorrent d’ordinari a εὐφραίνειν-εὐφραίνεσθαι. Una de les raons que expliquen aquesta diferència pot ser la freqüència amb la qual שמח es troba unit a רנן y a גיל en el salteri. Potser el traductor ha volgut canviar per evitar tautologies o excessives repeticions, o desitja subratllar el parallelismus membrorum del text semític, tant usat en els salms. No sembla casual, de totes maneres, l’estreta correspondència entre גיל y ἀγαλλιᾶσθαι, que va més enllà d’una convergència semàntica: hi ha també una semblança fonètica que fa pensar en l’al·literació.

En grec clàssic el verb ἀγάλλειν significa brillar, honorar, alegrar-se; la forma mitjana-passiva ἀγάλλεσθαι, més freqüent, vol dir sentir-se cofoi, antònim d’avergonyir-se, αἰσχύνεσθαι. Amb aquest sentit es troba a Heròdot i Tucídides, mentre que a Xenofont va en paral·lel amb μεγαλύνεσθαι, engrandir-se. En Eurípides la forma activa de ἀγάλλειν va unida a la celebració en honor de la divinitat, mentre la forma mitjana ἀγάλλεσθαι es refereix genèricament al culte^[13]. Una forma tardana del verb és ἀγαλλιᾶν, present només en els LXX i, a través seu, en la literatura neotestamentària i cristiana^[14]. Segons Debrunner, ἀγαλλιᾶν sembla ser una transformació de ἀγάλλειν d’acord amb el model de “verbs de malaltia” i “deformació”. Inicialment podria significar l’ús popular d’alegrar-se fins a la follia, jubilar-se d’una manera gairebé morbosa^[15]. En la versió alexandrina de l’AT el verb expressa el goig cultual en honor del Déu d’Israel, anàlogament amb l’ús que en fan Aristòfanes, Eurípides i Plató. El verb està sovint unit a μεγαλύνειν, ὑψωθῆναι, καυχᾶσθαι, verbs que exalten el Senyor i manifesten la seva grandesa, El vocable al·ludeix als darrers temps, considerats globalment como una festa ritual.

Εὐφραίνειν i la seva forma mitjana-passiva indiquen l’alegria de les celebracions comunitàries. Als LXX (246x) la forma activa és menys freqüent (36x) i significa ‘alegrar’, ‘fer feliç a algú/na’. El substantiu εὐφροσύνη és abundant (164x), mentre que l’adjectiu εὐφροσύνος és un hàpax legomenon[16] (cf. Jdt 14,9). En la forma mitjana i passiva εὐφραίνεσθαι, ‘alegrar-se’ expressa els sentiments i el goig que s’experimenten a les festes i banquets, d’acord amb el sentit en el grec clàssic.

Una jubilació més genèrica s’expressa amb χαίρειν en la Bíblia Alexandrina (27x), sobretot en els Proverbis, en els últims profetes i en els llibres dels Macabeus. A diferència dels dos verbs anteriors, χαίρειν expressa tant el sentiment de l’alegria com el seu motiu: la salut, els béns que la vida ofereix, la pau. El nom derivat, χαρά, està present 44x.

Del que s’ha dit sobre les expressions hebrees i les seves correspondències amb la Bíblia grega es pot deduir que aquests termes comparteixen sovint el mateix camp semàntic, en el quals l’alegria és alhora interna i externa. Com a manifestació de goig i d’exultació, l’alegria indica també el sentiment que abasta l’ànima i les seves facultats. No és fàcil condensar en poques línies l’alegria en la tradició d’Israel, tot i que es pot dir que el text del salm 84,3: «Ple de goig i amb tot el cor aclamo el Déu que m’és vida», ho resumeix d’una manera paradigmàtica. Només χαίρειν pot expressar un goig que tendeix essencialment a la interiorització, evocant alhora aspectes cultuals del món hel·lenístic i romà.

1. La alegria a Israel

2.1 El do de la vida

A la Bíblia hi ha molts motius per alegrar-se; tanmateix, si es volguessin puntualitzar es podrien esmentar tres idees bàsiques: la contemplació de la creació com a obra divina – de la qual els salms en són un testimoni clar –, la presència del Senyor al costat d’Israel en el seu pelegrinatge i en el seu temple, i l’aliança que ha fet amb el seu poble[17].

A la literatura veterotestamentària l’alegria, unida a la crida per part de Déu, sembla comprometre més la dona que no pas l’home. Ella sovint rep primer el missatge, ja que és la seva descendència la que haurà de dur a terme una missió específica que el Senyor li ha confiat. Motiu de goig és el naixement dels fills (cf. Sl 113, 9), i especialment el primogènit. En les diverses ocasions en les quals una dona estèril és objecte d’una mirada divina de compassió i benvolença, el naixement del primer dels fills adquireix una solemnitat especial. En aquest sentit és emblemàtic el cas d’Abraham que rep la promesa del naixement del seu fill Isaac, i la manera com Sara manifesta la seva joia: «Déu ha fet que jo rigués. Tothom qui ho sàpiga riurà amb mi» (Gen 21,6). Una joia encara més gran és l’exultació d’Anna davant el naixement de Samuel, com ho palesa l’himne de acció de gràcies que pronuncia (1Sa 2,1). Aquestes dues dones expressen de manera personal el seu goig pel fruit vital amb el qual Déu ha guarit la seva esterilitat, com passa també amb Rebeca (Gn 25, 19-26)i amb la dona de Manoah, la mare de Samsó (Jt 13,23s). La crida de Déu es dirigeix a elles com a protagonistes de la història de la salvació, guarint alhora la seva esterilitat, considerada en l’antiguitat un motiu d’oprobi i vergonya.

Per descomptat, motiu d’alegria és l’esposa estimada (cf. Pr 5,18; Is 62,5), una taula parada amb un àpat abundós (cf. Tb 2,1; Est 9,17), un vas de vi, la música, el cant i la dansa. D’una altra la longevitat és, com diu Siràcida (Sir 30,22-27), alhora causa i efecte del gaudi. Un altre text de Siràcida 30[31],22-25: «L’alegria del cor (εὐφροσύνη καρδίας) és vida per a l’home» (22a), en un cert sentit indica l’alegria a Israel, que es mou entre els dons divins i l’espera dels temps messiànics, entre motius interns i externs. Aquest passatge poètic es presenta com un paral·lelisme semític en forma de quiasme[18] – en realitat és un paral·lelisme antinòmic – amb l’esquema alegria-tristesa-tristesa-alegria. En efecte, després de la primera sentència, afegeix: «Anima’t tu mateix i encoratja’t, i aparta ben lluny la tristesa, perquè la tristesa ha perdut molta gent i no serveix de res» (23); «La gelosia i la ira escurcen la vida, les preocupacions fan envellir abans d’hora» (24); «Amb un cor transparent (λαμπρὰ καρδία) i generós es té més gana, i també més interès pel que es menja» (25); el darrer motiu de goig és sobretot fisiològic, subratllant l’estreta vinculació entre l’alegria i els detalls materials de la vida quotidiana, que s’allarga pels anys. Així es connecta amb l’inici del passatge: «la joia de l’home (ἀγαλλίαμα ἀνδρός) li allarga els dies», diu el segon hemistiqui inicial (22b). De nou s’observa la simbiosi entre els motius interns i externs de l’alegria.

Una font de goig és també l’abundància dels fruits de la terra, especialment durant la collita i la verema (cf. Is 9,2; Sal 126,5)^[19]. El cor, en canvi, s’entristeix quan manquen els fruits als horts i a les vinyes (cf. Is 16,10). També és motiu d’alegria repartir la captura feta (cf. Is 9,2).

La victòria sobre els enemics és motiu de satisfacció, com en el cas de David que retorna triomfant dels filisteus (cf. 1Sam 18,6). La joia és més gran quan s’obté l’alliberament de la dominació estrangera (cf. Jt 16,20; Est 8,17; 9,17) o quan els presoners tornen a casa (cf. Sal 126,2). Són motiu de goig nacional els esdeveniments amb motiu de la coronació del rei, representat en la figura paradigmàtica de Salomó (1Re 1,40), com ho és el govern de persones prudents i justes que procuren la pau (cf. Pr 29,2; 1Ma 14,11).

Sovint l’alegria deriva de les petites realitats de la vida quotidiana, com una mirada amable  (cf. Pr 15,10), una paraula oportuna i gentil (cf. Pr 12,25), la satisfacció que s’experimenta en contemplar els fruits de la feina (cf. Qo 3,22), com succeïa amb el menjar i la beguda (cf. Qo 2,24; 3,12s). No es tracta de gaudir de la vida present more epicureo, sinó d’apreciar-la com un do de Déu^[20]. Per descriure en poques paraules les característiques peculiars de l’alegria veterotestamentària, es pot dir que són una invitació a oblidar les coses negatives, les dificultats i tribulacions per agrair tot el que s’ha rebut del Creador, alegrar-se en el cos i en l’esperit. Per la joia de viure i pels dons que Déu atorga.

2.2 La celebració de les festes

Tot i que religió i nacionalisme són dues realitats inseparables a Israel, l’alegria pels dons rebuts es manifesta en la celebració de les festes. N’hi ha prou en el fet de pensar en el retorn a Jerusalem després d’haver derrotat els filisteus o en l’Arca que David transporta personalment “amb goig” (בשמחה, 2Sa 6,12). La festa incloïa els sacrificis, els crits de joia i la dansa, “a so de trompeta” (6,15). El goig de la comunitat d’Israel es resum esplèndidament en les paraules del salmista: «Avui és el dia en què venç el Senyor: alegrem-nos-en i celebrem-lo»^[21].

Entre les celebracions destaca el dissabte, dia de festa per excel·lència. A la Bíblia Hebrea va unit a l’alegria, per exemple al final d’Isaïes, en un oracle sobre les disposicions per a rebre els dons divins: «Si t’abstens de treballar en dissabte i de vetllar pels teus interessos en aquest dia sant; si tens el dissabte per un dia de delícies, si el consideres un dia de glòria consagrat al Senyor; si l’honores (…), llavors trobaràs en mi, el Senyor, les teves delícies» (Is 58,13-14a).

La Pasqua és la festa de les primícies agrícoles vinculada a l’alliberament d’Egipte (cf. Es 12,21-28); tot i que hi ha altres festes, es considera una celebració primordial^[22]. La festa dels àzims, en efecte, representa l’aliança amb Déu que ha promès al seu poble la terra i els seus fruits. I aquesta promesa s’acompleix a la terra de Canaan en recordar que Déu ha constituït allà Israel com al seu missatger i representant, acabant amb el nomadisme. La festa subratlla l’epopeia de l’Èxode, esdeveniment salvífic per excel·lència. En la primera celebració ja a la terra promesa, sota el guiatge de Josuè (Jos 5,10), s’afegeix la processó amb l’Arca de l’aliança (cf. Jos 3) i el cerimonial de la circumcisió, que es converteixen en el preludi d’un esdeveniment politicoreligiós^[23]. El goig de la Pasqua es descriu especialment en els textos que indiquen la seva celebració amb Ezequies, al retorn de l’exili babilònic: la festa, en efecte, dura set dies (cf. 2Cr 30,21-26), segons els preceptes de la llei (cf. Dt 16,1-8). De la mateixa manera es recorda també la festa de les setmanes, molt lligada a ella (cf. Dt 16,9-12).

En la celebració de les festes, es fa palesa la relació entre Déu i el seu poble: les festes són un recordatori per donar gràcies, alegrar-se ja que en elles es lloa el Senyor manifestant la seva grandesa en renovar totes les coses^[24]. Quan es donen les indicacions sobre la manera de celebrar les festes a Israel, es diu expressament que s’ha «d’alegrar davant el Senyor»^[25].

2.3 La lectura de la paraula de Déu

De tota manera, la raó més profunda d’alegria en l’àmbit de l’Antiga Aliança és que hom l’experimenta escoltant i proclamant la paraula de Déu. En els llibres sapiencials, per exemple, hi ha contínues referències a aquesta realitat; no obstant això, si ens agradaria restar amb un sol text, un podria esmentar el del Salm acròstic 119: «Els qui et veneren s’alegraran en veure que espero el que has promès» (Sl 119,74).

Potser l’episodi més emblemàtic d’aquest punt de vista és la lectura del llibre de la Llei de Déu davant de la gent, que acaba de tornar de l’exili babilònic. Es pensa que, probablement en aquell moment, es va instituir la festa de les tendes (CF. Ne 8, 8-18). La celebració va durar set dies, com en el cas de la Pasqua i el vuitè dia va tenir lloc, «segons la norma, una solemne d’Assemblea», d’acord amb el que està escrit en la llei (CF. Dt 16, 13-17).

En aquest passatge de Nehemies crida l’atenció el respecte a la paraula de Déu del poble reunit: Esdres llegeix i explica, mentre que l’assemblea és dempeus; els ministres, en canvi, es prostren amb el rostre en terra, davant el Senyor. Esdres, Nehemies i els levites diuen llavors al poble: «La diada d’avui és santa, dedicada al Senyor, el vostre Déu: no us lamenteu ni ploreu»; perquè «en sentir les paraules de la Llei, tot el poble plorava» (Ne 8,9). I Nehemies afegeix: «aneu, mengeu bé, beveu bones begudes i repartiu-ne als qui no tenen res preparat, perquè la diada d’avui és santa, dedicada al nostre Senyor. No us entristiu: la joia que ve del Senyor és la vostra força» (8.10).

El terme usat en aquest cas per a expressar la joia és el substantiu femení חדוה (hedwah) que només trobem tres vegades a la Bíblia hebrea – aquí 2 a Esdres i 1 a Cròniques –, i en totes tres fa referència al culte. El llibre d’Esdres, per exemple, diu que el poble dugué a terme la reconstrucció del temple: «D’aquesta manera, els dirigents dels jueus van poder continuar amb èxit els treballs de reconstrucció. Els encoratjaven, amb els seus missatges, el profeta Ageu i el profeta Zacaries, fill d’Idó. Van acabar feliçment la reconstrucció, d’acord amb les ordres del Déu d’Israel i els edictes dels reis perses Cir, Darius i Artaxerxes» (Esd 6,14). Després d’indicar la data en què s’acabà la restauració, el text afegeix que «Els israelites, els sacerdots, els levites i els altres repatriats van dedicar amb alegria (hedwah) el temple de Déu» (6,16). Més o menys en la mateixa època el llibre de les Cròniques registra l’himne d’Asaf i els seus germans: «Honor i majestat fan guàrdia davant d’ell, poder i alegria (hedwah) l’assisteixen al lloc on habita» (1Cr 16,27). Aquesta tercera presència del mot és encara més interessant, perquè aquí s’identifica l’alegria de servir Déu i d’escoltar la seva paraula amb la bellesa del temple. Per a l’autor, l’esclat i la glòria de Déu, la potència i la bellesa del seu estatge, es comparen amb el goig i la fortalesa. I encara més: el que sobta en aquest paral·lel és la identificació amb les realitats sensibles – majestat i bellesa – amb el conseqüent efecte interior: l’alegria que s’experimenta en contemplar-les.

Analitzant els vocables que expressen l’alegria en el món hebreu, es veu que pràcticament no existeix un terme que no reflecteixi també un goig exterior. Tanmateix el substantiu hedwah, tot i que poc freqüent, expressa substancialment l’alegria del cor, la que penetra fins al moll i assoleix el més íntim del sentiment humà de goig. No és casual que el terme estigui en relació amb l’escolta i la proclamació de la paraula de Déu presentant-la així com la font més excelsa de l’alegria.

Abans de passar al Nou Testament, convé recordar alguns aspectes del breu excursus en literatura veterotestamentària. Primer de tot l’alegria de la crida divina a algunes dones d’Israel, que marquen el ritme de de la història de la salvació: davant seu el Senyor desplegà un projecte salvífic que semblava irrealitzable per l’esterilitat de Sara, de Rebeca, d’Anna, de la mare de Samsó… La guarició i el goig que brolla són un reconeixement de la potència i la bondat divines.

L’alegria davant el do de la Paraula i la seva escolta sorgeix en particular en el retorn de l’exili babilònic, quan semblava que Déu s’havia oblidat del seu poble. L’ocasió de tornar-la a escoltar desperta en l’assemblea un pregon sentiment d’emoció i respecte, i una felicitat que s’expressa en un plor joiós. Junt amb això es descobreix l’alegria quotidiana en les festes que se celebren en moments significatius de la vida i de la història d’Israel.

1. La alegria en la Nova Aliança

3.1 El lèxic

També aquí l’estudi de la terminologia ens subministra la base lingüística per a l’anàlisi dels textos. De particular ajuda és la versió dels LXX que, fent-nos veure l’ambient sociocultural i el clima religiós d’Israel, constitueix el marc literari del Nou Testament. L’anàlisi es concentrarà en els termes χαίρειν/χαρά, ἀγαλλιᾶν/ἀγαλλίασις, εὐφραίνειν/εὐφροσύνη.

En el nou Testament l’arrel més freqüent per indicar alegria és χαίρειν/χαρά (74x el verb, 59x el substantiu). L’etimologia del terme sembla més afí al camp profà que no pas al religiós^[26]: en la filosofia grega el nom χαρά, goig, no es distingia substancialment de plaer, ἡδονή^[27], igual que en el món hel·lenístic. Per als estoics, la χαρά, era una component de la ἡδονή, un dels quatre sentiments fonamentals de la persona^[28]. La salutació χαίρειν surt dues vegades als Fets, mentre que l’únic text amb el qual s’inicia és la carta de Jaume; la fórmula no apareix al Corpus paulinum. Les cartes de l’Apòstol comencen, en canvi, amb χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη, “gràcia i pau a vosaltres”, que mostra la relació entre χἀρις y χαρά^[29]. Aquesta gràcia evoca el χαίρειν de la salutació epistolar grega, popular en el món hel·lenístic i romà que es difon en el primer cristianisme.

També surt al NT el verb εὐφραίνειν (14x), sobretot a Lluc – Fets (8x), i el substantiu εὐφροσύνη (2x), exclusiu de Fets: sovint el verb cedeix el lloc a χαίρειν, més freqüent i, alhora, més ric teològicament^[30]. Com als LXX, també aquí és usual la forma mitjana–passiva εὐφραίνεσθαι; una vegada a 2Co 2,2 trobem la forma activa «alegrar». El goig al que es refereix εὐφραίνειν-εὐφραίνεσθαι contempla les relacions internes en grups i comunitats; així s’entén l’alegria de trobar-se plegats^[31]: d’aquí l’ús del verb εὐφραίνεσθαι per a indicar el goig espiritual en les celebracions cultuals (3x a Ap). Potser l’aspecte més significatiu sigui el vincle de comunió que s’expressa entre Déu i l’home^[32].

Amb la mateixa freqüència global (16x: 11x el verb i 5x el substantiu) es troben els vocables ἀγαλλιᾶν/ἀγαλλίασις que, sense deixar d’assenyalar l’alegria profana, expressen un motiu sobretot religiós^[33]. El seu objecte és l’acció de gràcies, la celebració de les festes per una especial ajuda divina i, en particular, per la dimensió escatològica de la salvació (cf. 1Pt 4,13; Gd 24; Ap 19,7). Com en la Bíblia Alexandrina la forma activa és escassa – només dues vegades –, mentre és freqüent la forma mitjana – passiva ἀγαλλιᾶσθαι. A l’Església antiga ἀγαλλιᾶν i sobretot ἀγαλλιᾶσθαι indicaven els desitjos i aspiracions escatològiques de la comunitat, como ara reunir-se al voltant de la taula eucarística en Ac 2,46. Encara que cada autor ho fa a la seva manera Lluc i Joan remarquen més l’alegria escatològica (cf. Ac 5,40-42; 8,5-8 i Jn 14,27-31; 16,20-24)^[34]. El verb ἀγαλλιᾶν-ἀγαλλιᾶσθαι y el substantiu ἀγαλλίασις no apareixen en el lèxic paulí on segons l’opinió d’alguns, hauria estat substituït per καυχᾶσθαι, que té el primer sentit de gloriar-se. Absent en Marc, en Mateu, una vegada.

3.2 La Nativitat

Si no es té en compte la salutació de l’Anunciació (Lc 1,26-38), que hom veu com a fórmula joiosa que obre les portes a l’acompliment messiànic, l’episodi de Lc 2,1-14 és la primera manifestació d’alegria que impregna els escrits neotestamentaris. Aquesta té el seu origen en el Fill, Paraula de Déu que es fa home, encetant així la salvació definitiva de la humanitat. L’escena està il·luminada per dues llums; d’una banda, la il·luminació profètica que guia l’acompliment dels oracles, d’una altra la perspectiva apocalíptica que resplendeix en el rostre de Crist (cf. 2Cor 4,6). La convergència de totes dues revela que el Nen del pessebre és el Messies promès, el qui curulla les aspiracions del gènere humà en espera de la redempció. L’esclat que envolta els pastors que acampen al ras és la premissa d’allò que s’anuncia: la gran alegria messiànica és a punt de començar[35]. L’anunci de l’àngel mostra que la Paraula encarnada ve a habitar amb els homes «No tingueu por. Us anuncio una gran alegria (εὐαγγελίζομαι ὑμῖν χαρὰν μεγάλην), que ho serà per a tot el poble» (Lc 2,10).

El substantiu χαρά de l’àngel s’acompanya – com en el cas del mags a Mc 2,10 – de l’adjectiu μεγάλη, ‘gran’. En aquest cas la gran alegria es comunica en primer lloc a Israel, com Gabriel ho havia anunciat a Zacaries a Lc 1,16s, que ho recorda a 1,68-79. Els pastors representen en canvi els futurs destinataris de la salvació. Però el missatge no resta només a Israel, segons l’expressió «a tot el poble», παντὶ τῷ λαῷ, de Lc 2,10 i per l’himne de 2,14, en el qual la pau es manifesta als homes en què Déu es complau, ἀνθρώποις εὐδοκίας, els destinataris del missatge diví^[36].

El to joiós es nota en el verb εὐαγγελίζεσθαι, que no es limita a un anunci genèric. Es tracta de la ‘bona nova’ albirada en els salms i proclama per Isaïes (Is 40,9; 52,7; 60,6; 61,1) ^[37]. L’alegria escatològica ve després, en l’himne messiànic de 2,14 que comporta la glòria (δόξα) als cels i pau (εἰρήνη) a la terra. Les facetes de la salvació que contenen la pau εἰρήνη, unida retrospectivament al naixement del Baptista, són el perdó dels pecats (Lc 1,77) i la llum del sol naixent que esvaeix les tenebres (1,78s). El ‘príncep de la pau’ (Is 9,5) porta, en efecte, prosperitat, seguretat i harmonia^[38], un ambient en el qual Déu troba l’ésser humà i l’omple d’un entusiasme joiós que es projecta en el futur de la seva pròpia existència^[39].

El motiu d’aquesta gran alegria és el naixement de Jesús. L’adverbi σήμερον, avui, denota una realitat que alhora indica l’inici de la salvació^[40]. El títol σωτήρ, salvador, que s’atribueix a Déu en els LXX, s’aplica ara al seu Fill. Tot i que Lluc tingui al cap l’ús del terme en l’ambient hel·lenístic i romà, en el qual l’adjectiu es referia als sobirans i herois divinitzats, l’origen del mot és jueu^[41]. L’accent messiànic és evident ja que s’uneix a la ‘ciutat de David’, d’on prové la nissaga del Salvador. La darrera expressió del missatge és el sorprenent apel·latiu Χριστὸς Κύριος, ‘Messies Senyor’ que reflecteix l’ambient palestí: l’estat constructe de la llengua hebrea és la millor manera d’explicar-ho (messies del Senyor, χριστὸς κυρίου, segons l’ús sintàctic hebreu^[42]). L’evangelista presenta aquí Jesús com a Messies i Senyor, a jueus i pagans. Aquests elements posen de relleu l’alegria com a realitat escatològica, fruit d’una salvació que es fa present amb el naixement del Fill de Déu^[43].

L’anunci és precisament εὐαγγέλιον, bona nova, tot i que l’abast semàntic del terme és més ampli: pertany al lèxic dels emperadors romans que es consideraven senyors i salvadors del món. Els seus decrets s’anomenaven ‘evangeli’, encara que el seu contingut no fos del tot agradable (p. Ex., Una condemna a mort). Si els evangelistes segueixen Marc per a designar amb aquests noms els dits i fets de Jesús, és perquè – com anota Ratzinger – es tracta d’un missatge de gran abast. L’evangeli no és una manifestació de la pròpia autoritat sinó també l’anunci d’un esdeveniment salvífic: no és una només paraula sinó realitat[44]. L’eficàcia del missatge i dels seus fruits comença a aparèixer quan s’acull la bona nova del Messies. Tot i que la seva manifestació plena serà a la fi dels temps, el regne ja està present en les paraules i obres de Jesús.

La presència del Salvador és la causa de l’alegria que amara les narracions de la infància en Lluc. Una mirada més amatent a aquests relats permet veure que són com una ouverture solemne i festiva de tot el Tercer Evangeli, on els moments de goig marquen la dimensió salvífica de la nova aliança. La vida i la missió de Jesús es realitzen fent la voluntat del Pare (cf. He 10,5-7), mostrant aquesta unió i coneixement mutu: «T’enalteixo, Pare, Senyor del cel i de la terra, perquè has revelat als senzills tot això que has amagat als savis i entesos. Sí, Pare, així t’ha plagut de fer-ho. El Pare ho ha posat tot a les meves mans. Ningú no coneix qui és el Fill, fora del Pare, i ningú no coneix qui és el Pare, fora del Fill i d’aquells a qui el Fill el vol revelar» (Lc 10,21-22; Mt 11,25-27). Aquestes paraules són una de les manifestacions més clares de l’amor i compenetració que existeix entre Jesús i el Pare^[45]. La missió del Fill consisteix a revelar als seus deixebles aquest ‘corrent’ de coneixement i d’amor entre tots dos. El passatge tot just citat s’inicia dient que Jesús era «ple de la joia de l’Esperit Sant», mostrant la íntima unió entre vocació i revelació, entre coneixement de la voluntat divina i identificació de la pròpia vida amb el projecte diví.

3.3 La Paraula anunciada a Tessalònica

A l’inici de la Primera carta als Tessalonicencs (1Ts 1,1-3) Pau dóna gràcies a Déu per la seva comunitat, de la qual recorda la fe, l’amor i l’esperança en el Senyor. L’eficàcia de la predicació es concreta en el fet que els tessalonicencs acceptaren l’Evangeli i es convertiren a la fe. Alhora és el primer testimoni de l’evangelització d’una comunitat on destaca l’acció salvadora de la gràcia de Déu, operant en la persona de l’Apòstol i en la seva activitat missionera. Aquest és potser l’únic passatge del NT en el qual s’entrellacen harmònicament, en una atmosfera de joia, la predicació de l’Evangeli i la crida a la comunitat que l’accepta de gust, fins el punt d’arribar a ser ella mateixa anunciadora de la Paraula Divina: Gràcies a vosaltres ha ressonat la paraula del Senyor. I no solament a Macedònia i Acaia, sinó que la fama de la vostra fe en Déu ha arribat a tot arreu, de manera que no cal que en diguem res més» (1Ts 1,8).

Respecte a l’estada a Tessalònica, els Fets narren que, després de tres dissabtes predicant a la sinagoga, «alguns d’ells van quedar convençuts i s’uniren a Pau i Siles, juntament amb molts grecs que ja adoraven l’únic Déu i amb no poques dones distingides» (Ac 17,4). Això fa veure una certa consolidació de l’església local quan l’Apòstol escriu la seva primera missiva. El text de 1Ts 1,2-10 és un passatge d’agraïment que, amb l’escatologia, constitueixen els punts focals de la carta: de fet, l’acció de gràcies torna a sortir a 2,13 y 3,9[46], servint de marc a dos temes: l’eficàcia de la Paraula que els ha transformat en imitadors de Pau i, per contrast, el seu allunyament i absència que ha estat alleujada per la visita de Timoteu i les bones notícies que dugué a Corint.

S`ha dit amb raó que els primers tres capítols descriuen la situació existencial de Pau i la seva església a Tessalònica; aquesta experiència evocativa es difon temàticament per tota la carta[47]. Els records de Pau no són abstractes, fruit de reminiscències puntuals, sinó una experiència global on, més que ensenyaments, hi ha una comunicació vital[48].

A 1Ts 1,5 Pau diu: «us vam anunciar l’evangeli no tan sols amb paraules, sinó també amb obres poderoses i tota la plenitud de l’Esperit Sant. Ja sabeu el que vam fer per vosaltres quan érem a Tessalònica». L’Evangeli arribà a ser per a ells no només λόγος, paraula, sinó també δύναμις, potència. L’aorist ἐγενήθη denota el passiu diví, una acció que prové de la virtut de l’Esperit Sant. En efecte, la mera saviesa humana seria ineficaç. L’agraïment es reforça amb el participi μνημονεύοντες, recordant que la resposta a l’Evangeli no va restar només en paraules, sinó també en testimoni de la gràcia.

Per a Pau l’Evangeli és alhora personal i de Déu, de l’Esperit. Segons els paràmetres humans aquest missatge hauria produït més ironia que interès. Tanmateix, l’anunci alliberador del Kerygma els féu arribar a ser homes i dones nous, com es dedueix del ὅτι en 1,5, que deixa percebre la potència de l’Evangeli i els seus resultats en la comunitat, fruit de la gràcia divina. En primer lloc els recorda la seva vocació: «Per part vostra us heu fet imitadors meus i del Senyor, acollint la paraula enmig de moltes tribulacions, plens del goig de l’Esperit Sant» (1,6). La expressió inicial καὶ ὑμεῖς, –‘per part vostra’ –, es de gran impacte perquè passa de l’acció de Déu a la seva recepció, a la imitació. El vocable μιμητής, imitador, apareix 6x en el NT només en Pau i en He, i enfonsa les seves arrels en la tradició veterotestamentària^[49]. El μιμητής no és un èmul superficial sinó qui acull la paraula, i es deixa emmotllar per ella, configurant-se en aquest cas amb Crist, encarnant la imatge de servent sofrent com ho fa Pau[50]. Tribulació i alegria acaben en l’Esperit Sant fent una trilogia que sintetitza l’autèntic viure cristià.

L’església primitiva ha après de Jesús a viure l’alegria en el patiment. L’experiència existencial ensenya que estimar el dolor per si mateix no té sentit: seria una deformació psíquica. Però alegrar-se en la creu seguint les petjades del mestre significa projectar-se en el misteri de la seva passió, mort i resurrecció salvadores, sabent que al final es participarà en la seva glòria (cf. Rm 8,17) aquesta és la paradoxa que obre als fidels el camí de la redempció^[51]. Suportar les tribulacions amb l’alegria de l’Esperit Sant no és una obra humana sinó efecte d’una gràcia que fa als tessalonicencs ἠγαπημένοι ὑπὸ τοῦ θεοῦ, ‘estimats de Déu’, i que és motiu d’agraïment. La θλῖψις – tribulació – no és només un factor negatiu que Déu utilitza per animar la comunitat[52], sinó un element constitutiu del viure i actuar cristians[53].

El capteniment a Tessalònica va més enllà de l’ordinari. Ningú no es complau en el dolor per disposició natural. En aquest cas el seu origen és l’Esperit, pare de la consolació i de la felicitat[54]. L’Apòstol assenyala probablement els sofriments que han acompanyat l’evangelització i fundació de la comunitat (cf. 1Ts 2,14; Ac 17,5ss), posant de relleu que la l’alegria no només supera les dificultats, sinó que sembla sorgir de les mateixes proves i tribulacions[55]. Vivint el patiment com a part integral de l’alegria que s’experimenta en Crist, en els membres de la comunitat neix el desig d’imitar Pau. Ells són estimats del Senyor perquè han adquirit l’alegria en l’Esperit i rebut el do de l’elecció, plens d’agraïment a Déu.

Rigaux, remarcant el caràcter de l’alegria com a do de l’Esperit i fent veure la seva relació amb la tribulació, θλῖψις, il·lustra aquest aspecte paradoxal del cristianisme primitiu. Déu–home, glòria-humilitat, potència-obediència, vida-mort mostren, en la seva aparent oposició, que la felicitat cristiana no és quelcom que s’aconsegueix només amb les forces naturals sinó un do de l’Esperit que acompanya els qui són cridats a imitar Crist[56]. El passatge de 2Cor 4,7 ho confirma: «Portem aquest tresor en gerres de terrissa, perquè quedi ben clar que aquest poder incomparable ve de Déu, i no pas de nosaltres», afirma Pau, recordant els seus patiments a Corint[57].

3.4 L’alegria en la comunitat de Roma

A Rm 5,2-3a hi trobem un dels pocs passatges[58] en els quals el verb καυχᾶσθαι expressa, a més del gloriar-se –que ocupa en el NT gairebé tot el camp semàntic del terme–, un goig espiritual[59]: «Més encara: fins i tot en les tribulacions trobem motiu de gloriar-nos». La confiança es recolza en la esperança de la glòria, en el poder i ajuda de Déu, «perquè sabem que la tribulació engendra paciència; la paciència, virtut provada; la virtut provada, esperança. I l’esperança no enganya, perquè Déu, donant-nos l’Esperit Sant, ha vessat el seu amor en els nostres cors» (Rm 5,3b-5).

La part exhortativa de la carta als Romans (Rm 12-16) s’inicia invitant els destinataris a oferir els propis cossos «com una víctima viva, santa i agradable a Déu» i a no conformar-se amb la mentalitat d’aquest món (cf. Rm 12,1-2). La secció de Rm 12,3-8 presenta la comunitat de Roma com un cos format segons el de Crist; les circumstàncies de la seva vida quotidiana, per tant, s’han d’adaptar a aquest organisme espiritual, subratllant el caràcter carismàtic de la comunitat i la missió de cadascú al bé comú^[60]. A més, es nota la invitació de Pau a evitar la presumpció i a viure de fe^[61]. S’hi esmenten set carismes – profecia, ministeri, ensenyament, exhortació, liberalitat, lideratge, almoina – i en la darrera apareix l’alegria. En efecte, qui exercita la misericòrdia (cf. Tb 1,3; 4,7; Mt 6,2.3.4, Lc 11,41) i obra en favor dels altres com el bon samarità (Lc 10,30-35), ho ha de fer amb alegria (ἐν ἱλαρότητι)^[62]. La ἱλαρότης s’entén com qualitat interior de qui exercita la misericòrdia^[63] – aquest és l´únic passatge de la literatura paulina on el verb ἐλεεῖν es refereix a la misericòrdia humana, no a la divina (cf. Rm 9,15s; 11,30-32; 1Cor 7,25, 2Cor 4,1; Fil 2,27; 1Tm 1,13.16). Qui l’exercita agraeix el do rebut de dalt i alhora experimenta l’alegria de ser generós^[64].

La secció de Rm 12,9-21 continua amb consells i indicacions que deriven de l’amor i de la generositat: trenta-dues exhortacions en total^[65]. D’aquestes, vint-i-quatre participis (en 20 casos el verb és explícit), dos a l’infinitiu i sis a l’imperatiu, en una estructura circular^[66]. En el vèrtex d’aquestes actituds es troba l’amor sincer, ἀγάπη ἀνυπόκριτος, expressió hel·lenística amb només un paral·lel a 2Co[67]. A Rm 12,9-13 segueixen algunes parènesis particulars, sempre fundades en l’amor: s’inicia amb con τῇ φιλαδελφίᾳ (…) φιλόστοργοι, ‘en l’afecte fratern (…) amorosos’, i s’acaba amb la φιλοξενία, ‘hospitalitat’, únic terme en acusatiu, que confereix al període una forta càrrega retòrica. Com a 1Co 13, l’amor orienta i determina la perícopa^[68]. Es podria dir que Rm 12,9-13 mira als lligams dins del cos de Crist mentre que 12,14-21 es refereix a unes relacions més àmplies. El criteri de fons és: l’amor és do diví més gran[69].

‘Joiosos en l’esperança’(Rm 12, 12a) o per mitjà d’ella: τῇ ἐλπίδι és segurament un datiu instrumental amb un cert valor locatiu. El participi χαίροντες es refereix al ‘Déu de l’esperança’ (Rm 15,13) com a font d’alegria (cf. 1Ts 1,3; Fil 3,1; 4,4), més fort que qualsevol patiment (cf. 2Cor 6,10), perquè enmig de les dificultats es dirigeix la mirada vers les realitats invisibles, al sobrenatural i etern, fins i tot quan no es té res a les mans. L’esperança com ethos genera el goig perquè es recolza en Déu, és una esperança que no decep (cf. Rm 5,5)^[70], una esperança estretament unida a l’alegria escatològica.

No s’obliden les altres dues exhortacions de Rm 12,12: τῇ θλίψει ὑπομένοντες, ‘pacients en la tribulació’, i τῇ προσευχῇ προσκαρτεροῦντες, ‘constants en l’oració’. θλῖψις és un datiu de relació o potser instrumental: gràcies a les tribulacions s’aprèn a ser pacient, amb l’esperança precedent^[71]. El participi προσκαρτεροῦντες, ‘constants’, accentua la pregària i rebaixa la tensió escatològica en establir un nexe de comunicació amb Déu en l’Esperit. Aquesta tensió amb l’esperança pot ajudar a superar les dificultats^[72].

A Rm 12,15 hi ha dos infinitius amb valor imperatiu: «Alegreu-vos amb els qui estan alegres, ploreu amb els qui ploren». En la primera frase, ‘alegreu-vos amb els qui estan alegres’ (χαίρειν μετὰ χαιρόντων), l’infinitiu ‘desplegat’ i l’assonància reforcen l’impacte retòric, fent pensar en el συγχαίρειν (cf. 1Co 12,16; Fil 2,17s), exhortació envers els llaços de la comunitat cristiana^[73]. Sant Joan Crisòstom observava que és més fàcil patir que alegrar-se^[74], ja que l’alegria dels altres pot ser motiu d’enveja. Els membres de l’església local per no pensar en si mateixos i estimar-se mútuament^[75].

Encara que es reflecteix una tradició sapiencial hebrea («No t’allunyis dels qui ploren, afligeix-te amb els qui estan afligits»: Sir 7,34), és l’amor el que conté aquesta parènesi paulina^[76]. Pau exhorta a compartir els béns amb tota la comunitat, fent pròpies les necessitats dels altres i invita a practicar l’hospitalitat segons el missatge de l’Evangeli. El mateix amor s’ha de manifestar als estranys i fins i tot els que siguin hostils, obrant sempre el bé, vivint en pau i no prenent la justícia per un mateix, tot evitant una imatge massa elevada de la pròpia persona.

1. Conclusió

L’alegria, present en la pregària d’Israel i en els esdeveniments de l’AT en els quals es descobreix la intervenció divina en favor del poble, és una realitat que comprèn cos i esperit. Aquesta adquireix una nova dimensió quan el Messies es fa present enmig dels seus i s’acompleixen les promeses de redempció i salvació. L’alegria del NT es fita en Jesús, el Fill de Déu, que mogut per l’Esperit Sant manifesta la seva admiració i lloança davant el Pare, que «per confondre els savis, ha escollit els qui el món té per ignorants; per confondre els forts, ha escollit els qui són febles als ulls del món» (1Co 1,27). I amb Ell està Maria, que en el Magnificat expressa el seu goig en veure’s escollida com a Mare del Salvador per aquell que «ha mirat la petitesa de la seva serventa» (cf. Lc 1,48a). Són també un exemple els fidels de Tessalònica que, en el goig de saber-se cridats, han escoltat la Paraula de Déu fins i tot enmig de dificultats i tribulacions, no només per acollir-la i fer-la fructificar sinó també per a transmetre-la a d’altres, sent ells mateixos evangelitzadors.

L’Evangeli comprèn tota la persona, cos, ànima i ment, per a seguir la trilogia paulina, involucrant la humanitat sencera i el seu estatge físic, el món visible, i transformant així la història. En paraules de Sant Joan Pau II, «l’Evangeli és la gran afirmació del món i de l’home perquè és la revelació de la veritat sobre Déu. Déu és la primera font de joia i esperança de l’home (…) L’Evangeli és, per sobre de qualsevol altra cosa, l’alegria de la creació»[77]. Aquesta alegria essencial enfront de l’obra divina ens fa contemplar-la amb optimisme: «El món és quelcom més que un problema a resoldre, és un misteri de goig que contemplem amb joiosa lloança», diu Francesc[78]. Així, l’alegria de la creació es completa i perfecciona mitjançant la salvació del gènere humà: «Què és l’home, perquè te’n recordis? Què és un mortal, perquè el tinguis present?» (Sl 8,5).

L’ésser humà, en la seva trobada amb Déu, se sent interpel·lat pel seu Senyor, un Pare misericordiós, just i bo. D’aquest mutu coneixement neix l’acceptació del seu projecte salvífic sobre l’home i la dona. Enfront del misteri diví i de l’abundància de dons que vessa sobre les seves criatures apareix a l’horitzó la perspectiva de l’alegria, que sorgeix com agraïment davant dels dons divins.

---

[1] Cf. Així amb el verb: Pentateuc 13x, històrics 39x, profètics 34x, sapiencials 91x, 13 G. Vanoni, שמח, ThWAT VII, 809s. Jenni-Westermann registra tots dos termes un total de 269 vegades: DTAT II,748.

[2] Cf. G. Vanoni, שמח, 813.

[3] Cf. Jc 16,23; és sobretot en el Deuteronomi on es rebutja l’atmosfera orgiàstica del cananeisme: cf. P. Humbert, ‘Lætari’ et ‘exsultare’ dans le vocabulaire religieux de l’Ancien Testament, RHPhR 22 (1942) 200s.

[4] Vegi’s la invitació del Senyor a alegrar-se en les festes. Dt 16,14.

[5] Cf. P. Humbert, ‘Lætari’,189.

[6] Segona part dels banquets grecs i romans, en els quals els comensals bevien, cantaven poemes convivals (escolis), recitaven poesies o conversaven (Nota del traductor: Gran enciclopèdia catalana).

[7] Vegi’s 1R 8,28; 22,36; Jr 7,16; 11,14; 14,12.

[8] Cf. Pr 1,20; 8,3 y par., on רנן asumeix el significat d’alçar la veu a les assamblees i a las places.

[9] Cf. J. Hausmann, רנן, ThWAT VII, 539.

[10] Cf. C. Barth, גיל, ThWAT I, 1014.

[11] Cf. C. Westermann, Esultare, DTAT I, 360. N’hi ha prou en pensar en Za 9,9 i en So 3,17.

[12] Cf. P. Humbert, ‘Lætari’, 213s.

[13] Cf. R. Bultmann, ἀγαλλιάω κτλ., GLNT I, 52.

[14] Cf. H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford ⁹1961, in loc.

[15] Cf. F. Blass, A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen ¹⁶1984, 73; cf. també pp. 6 e 255. Alguns d’aquests verbs són ναυτιᾶν, κοπιᾶν, ἀγωνιᾶν, ἰλλιγιᾶν, etc.

[16] Paraula o expressió que apareix documentada només en un sol exemple. (Nota del traductor)

[17] Cf. B. Estrada, Lieti nella speranza. La gioia nel Nuovo Testamento, EDUSC, Roma 2001, 28-45.

[18] Figura retòrica consistent en l’acostament de dos membres conceptualment paral·lels però de manera que els termes del segon estiguin disposats en l’ordre invers dels del primer. (Nota del traductor)

[19] «També la gent de les regions veïnes, fins i tot d’Issacar, Zabuló i Neftalí, van arribar amb ases, camells, mules i bous, carregats de queviures: farina, pans de figues, panses, vi, oli, vedells, anyells i cabrits en abundància, perquè Israel estava de festa» (1Cr 12,41). Aquí, com en la longevitat, hi ha una relació de recíproca causalitat. En el text es diu que els aliments es porten perquè «Israel estava de festa», alegría que, alhora, procuren les menges.

[20] Cf. P. Dacquino, La gioia e l’aldilà nella Bibbia, Conc. 4 (1968) 31.

[21] Sl 118,24, amb les arrels שמח y גיל.

[22] De l’Escriptura es dedueix que la Pasqua representava inicialment un ritus unit a la casa i al cap de família. E. Otto, T. Schramm, Fest und Freude, Kohlhammer, Stuttgart 1977, 11.

[23] La Pasqua a l’inici era probablement diversa de la festa dels àzims: amb la primera s’hauria evocat l’alliberament d’Egipte i la salvació dels primogènits d’Israel, mentre que amb la segona s’hauria celebrat la collita del gra a la terra donada per Déu i l’expulsió dels enemics de la terra de Canaan: cf. E. Otto, T. Schramm, Fest und Freude, 9-38.

[24] Cf. B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos, Lundequistska Bokhandeln, Uppsala 1951, 167s.

[25] Cf. Dt 16,11.14s. La forma verbal es sempre ושמחת («i t’alegraràs») que en grec es tradueix amb καὶ εὐφρανθήσῃ, el verb més adient per a indicar festes i banquets (celebra la festa).

[26] Spicq ha mostrat papirs on la χαρά s’experimenta en retornar a la terra d’origen, en difondre les bones notícies, en la crescuda del Nil, en les festes. Les referències religioses semblen de matriu cristiana: C. Spicq, χαρά NLN II, 781s.

[27] Cf. Platón, Cratylus 419b.c.

[28] A la filosofia estoica existien λύπη/φόβος i ἡδονή/ἐπιθυμία; afectes fonamentals emparellats.

[29] Cf. H. Conzelmann, Χάρις κτλ., GLNT XV 529-532, on s’il·lustra la relació entre els dos mots amb citacions del grec clàssic i hel·lenístic; cf. W.G. Morrice, Joy, DPL, 511s. K. Berger en canvi diu que la relació és secundària: Apostelbrief und apostolische Rede. Zum Formular frühchristlicher Briefe, ZNW 65 (1974) 201.

[30] Cf. R. Bultmann, Εὐφραίνω κτλ., GLNT III, 1205s.

[31] Cf. S. Pedersen, Εὐφραίνω, DENT I, 1472.

[32] Cf. F. Debuyst, La festa, segno di anticipazione della comunione definitiva, Conc. 4 (1968) 1608s; S. Pedersen, Εὐφραίνω, 1473.

[33] Cf. R. Bultmann, Ἀγαλλιάω κτλ., GLNT I, 54 no sembla tan clar; momés Jn 5,35 tindria aquestes característiques

[34] Més endavant es veuran les narracions de la infància i les paràboles de la misericòrdia en Lluc.

[35] Cf. B. Estrada, Gioia, a G. De Virgilio (ed.), «Dizionario Biblico della Vocazione», Ed. Rogate, Roma 2007, 382.

[36] Segons I.H. Marshall el missatge fa ressò als anuncis que arriben a tot l’oikoumene; cf. Commentary on Luke, Eerdmans, Grand Rapids 1978, 109.

[37] Cf. J. Nolland, Luke 1-9,20, Word, Dallas 1989, 106.

[38] Cf. H. Schürmann, Il Vangelo di Luca I, Paideia, Brescia 1983, 233.

[39] Cf. E. Borghi, La responsabilità della gioia: prospettive lucane per la vita di ogni essere umano, RTLu 3 (1998) 512.

[40] Cf. H. Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk, Almqvist & Wiksell, Uppsala 1945, 214.

[41] Cf. I.H. Marshall, Luke, 110. És ‘únic cas del NT on s’anomena Jesús σωτήρ. Cf. J. Nolland, Luke, 107.

[42] L’expressió és freqüent a 1-2Sa, on es refereix a Saul. Als Salms de Salomó 17,32; 18,7, i a Lm 4,20 sembla referir-se al Messies.

[43] H. Schürmann fa veure la dimensió cristològica present en aquest passatge en contrast amb l’Anunciació on la realitat està en el futur: Luca, 228, n. 107.

[44] Cf. J. Ratzinger-Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, 69-70.

[45] Cf. B. Estrada, Il loghion di Lc 10,21-22, in G. De Virgilio, P.L. Ferrari (ed.), «”Lingue come di fuoco” (At 2,3). Studi lucani in onore di S.E. Carlo Ghidelli», Studium, Roma 2010, 139-156.

[46] Cf. G. Barbaglio, Analisi formale e letteraria di 1Ts 1-3, in M.G. Angelini (ed.), «Testimonium Christi. Scritti in onore di J. Dupont», Paideia, Brescia 1985, 35-56(36).

[47] Basta pensar el títol que dóna H. Schlier al seu comentari a 1Tes: L’Apostolo e la sua comunità, Paideia, Brescia 1976, 17.

[48] Cf. P. Iovino, La Prima Lettera ai Tessalonicesi, EDB, Bologna 1992, 64.

[49] Cf. P. Iovino, Chiesa e Tribolazione. Il tema della θλῖψις nelle Lettere di S. Paolo, Palermo 1985, 44-49. Qlla tarionza dei lo, alla situazioni dei fedeli in cui si compie l’assimilazione della parola.

[50] Terme clàssic que manca als LXX i que al NT només es troba en Pau i a He 6,12 (el verb μιμεῖσθαι també a 3Jn 11); cf. W. Michaelis, Μιμέομαι κτλ., GLNT VII, 265-268.273; D.M. Stanley, Become Imitators of Me: The Pauline Conception of Apostolic Tradition, Bib. 40 (1959) 859-877.

[51] Cf. B. Estrada, The Last Beatitude. Joy in Suffering, Biblica 91 (2010) 187-209.

[52] A. Vanhoye, Esegesi della prima lettera ai Tessalonicesi, Roma 1987, 41 (pro manuscripto).

[53] Cf. supra el nostre comentari a l’acollida de la paraula amb joia a Mc 4,16 par; cf. B. Estrada, El Sembrador. Perspectivas filológico-hermeneúticas de una parábola, Universidad de Salamanca, Salamanca 1994, 174-177.

[54] Cf. E. Best, The First and Second Epistles to the Thessalonians, Black, London 1972, 78s.

[55] Cf. H. Schlier, L’Apostolo, 29s.

[56] Cf. B. Rigaux, Saint Paul: Les Épîtres aux Thessaloniciens, Gabalda, Paris 1956, 383.

[57] Cf. R.C. Tannehill, Dying and Rising with Christ, Töpelmann, Berlin 1967, 100-104.

[58] A. Schmoller, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart ³1989, 277, sosté que l’únic text del NT al que es poden aplicar les paraules llatines esultare/esultatio al vocable grec καυχᾶσθαι/καύχησις es el de Jm 4,16 (νῦν δὲ καυχᾶσθε ἐν ταῖς ἀλαζονείαις ὑμῶν). Però en aquesta perícopa es parla de envaniment, que no té res a veure amb l’alegria en l’Esperit. A 1Cor 1,26-29 s’esmenta la vocació dels corintis, poc estimada pels homes però estimada per Déu, «així ningú no es pot gloriar davant de Déu» (ὅπως μὴ καυχήσηται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ).

[59] Cf. W. Bauer, K. Aland, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, De Gruyter, Berlin-New York ⁶1988, s.v. καυχάομαι. Un estudi més acurat es pot trobar a J. Sánchez Bosch, “Gloriarse” según San Pablo, Biblical Institute Press, Roma 1971.

[60] Cf. J.A. Fitzmyer, Romans, Doubleday, New York 1993, 645; X. Alegre, Carta a los Romanos, Verbo Divino, Estella 2012, 306.

[61] Cf. J.D.G. Dunn, Romans II, Word, Waco 1988, 719s.

[62] Cf. H. Schlier, Romani, 595 diu que es la fides quæ creditur; Filone, Spec. Leg., 4,74; Així ensenyava el R. Yishaq: «si algú fa almoina, que ho faci amb un cor alegre»; H.L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch III, Beck, München ⁴1963, 296.

[63] «Presenta les ofrenes amb la cara alegre, ofereix com a cosa santa el teu delme amb alegria»: Sir 35,8.

[64] Cf. H. Schlier, Romani, 600.

[65] Cf. J.A. Fitzmyer, Romans, 651; J.D.G. Dunn, Romans II, 736.

[66] Così D.A. Black, The Pauline Love Command: Structure, Style and Ethics in Romans 12,9-21, FilNeot 2 (1989) 3-22.

[67] Cf. 2Cor 6,6; L’adjectiu ἀνυπόκριτος apareix també en las cartes Pastorals, en la de Jaume i en la 1ª de Pere.

[68] Cf. B. Byrne, Romans, Liturgical Press, Collegeville (MN) 1996, 375.

[69] Cf. X. Alegre, Romanos, 308.

[70] Cf. K. Barth, Die Römerbrief, Evangelischer Verlag, Zurich ¹⁰1967, 442.

[71] Cf. H. Schlier, Romani, 606s.

[72] Cf. J.A. Fitzmyer, Romans, 654.

[73] Cf. J.D.G. Dunn, Romans II, 746.

[74] Cf. Giovanni Crisostomo, In Epistula ad Romanos homilia XXII, 1 (PG 60,610).

[75] Cf. C.K. Barrett, A Commentary to the Epistle to the Romans, London 1957, 241.

[76] Cf. B. Byrne, Romans, 378.

[77] Cf. Beat Joan Pau II, Travessant el llindar de l’Esperança, Plaza & Janés, p. 21.

[78] Francisco, Laudato Sì, LEV, Ciudad del Vaticano 2015, 12.

* S’han utilitzat els mots: Alegria: Sentiment de plaer que neix generalment d’una viva satisfacció d’ànima; Joia: gran alegria; Gaubança: Viva alegria. Jubilació: alegria expansiva; Goig: Emoció causada per la contemplació d’una cosa que plau granment, per l’esperança d’obtenir allò que abelleix, per l’adquisició del bé desitjat (Font: Gran diccionari de la llengua catalana). Excepte petites modificacions que no esqueien al context, s’ha utilitzat la versió de la Bíblia Catalana Interconfessional (Nota del traductor).

Conferència del Card. Francesco Monterisi: «L’alegria cristiana en els documents del Sant Pare Francesc»

“La joia cristiana als Documents del Sant Pare Francesc” 

El Papa Francesc i la joia

Benvolguts amics,

he acceptat amb molt de gust la invitació a parlar-vos del nostre estimat Papa Francesc, «Papa de la Joia», com ja el defineix algun escriptor i com es manifesta en els principals Documents publicats fins ara en el seu Pontificat.

He dit que sí a la invitació perquè m’he sentit atret sobretot per la idea de  comunicar alguna reflexió sobre el Sant Pare i el seu pensament a un auditori format en bona part per sacerdots catalans, que són realment molt receptius i reflexius. Després, en realitat, de tant en quant m’ha vingut la preocupació de no ser capaç d’interessar-vos o bé de dir-vos coses que ja sabeu, o que les exposaria només de manera criticable.

En acabat, he pensat que aquest compromís seria una bona ocasió per a mi mateix d’aprofundir el coneixement d’un aspecte important –la joia– de les orientacions que el Papa Francesc ha donat fins ara a la seva «missió petrina»; es tracta de gairebé sis anys, del 13 de març de 2013 fins avui. Sis anys no són poquíssims, si pensem que el Pontificat de sant Joan XXIII ha durant cinc anys i ha marcat molt el camí de l’Església del segle passat.

I finalment, puc dir-vos que us parlaré amb una única intenció: donar-vos motius per sentir-vos partícips de la joia de pertànyer a la nostra Església Catòlica en aquest temps i amb aquest Papa.

Amb això ja haureu entès que sóc un seguidor convençut i partidari de l’anomenada «línia» del Papa Francesc. M’ho demana un motiu de fe: és a dir, crec que el Senyor està donant una especial assistència, una bona dosi del seu Esperit Sant al Papa, que és actualment el seu Vicari, el «dolce Cristo in terra». A més, he après des del Seminari el sentit de cercar-d’entendre les raons de les decisions, dels gestos i de les paraules del Papa del moment; i gairebé sempre he trobat que les puc compartir.

Un darrer advertiment, gairebé innecessari: tot el que diré no té cap «secret d’ofici», no hi ha res d’oficial, parlaré de fets públics, o com a màxim personals, és a dir escoltats o viscuts només per mi mateix. Les reflexions o parers que manifestaré són només fruits del meu judici, per tant, n’assumeixo tota la responsabilitat.

He tingut la gràcia de conèixer el nostre Sant Pare Francesc pocs anys abans de la seva elecció com a Papa, en el període de 1998 a 2009, quan jo era Secretari de la Congregació per als Bisbes. El Cardenal Jorge Bergoglio, Arquebisbe de Buenos Aires venia bastant a Roma –prop de dues o tres vegades a l’any–, especialment en el període en què era President de la Conferència Episcopal Argentina. Naturalment, les seves visites estaven motivades per qüestions de la seva competència, és a dir de la seva Arxidiòcesi i de la situació general del seu país. Venia per trobar-se amb el Prefecte de la Congregació per als Bisbes i, acabat aquesta entrevista, passava a veure també el Secretari (cosa que no fan pas tots els Bisbes). Parlàvem de tot una mica, amb molta confiança. En acabat, la conversa anava a petar als problemes d’Argentina. Semblava que volgués saber què pensava jo del que li havien dit el Prefecte o d’altres de la Cúria. Era un temps difícil per al seu país, tant en les relacions amb l’autoritat; el Presidents Menem i Kirchner, com amb la Santa Seu.

Recordo que des de la nostra primera trobada em vaig sentir «molt a gust». Es va produir entre nosaltres una plena sintonia i jo vaig poder adquirir molts punts de saviesa d’aquelles converses. Quant a això, puc referir un episodi que em va fer intuir alguna cosa del plantejament fonamental de l’Arquebisbe Bergoglio en el camp pastoral. Havia sabut que ell, quan se’l convidava a una celebració no feia servir mai un vehicle seu o d’altri per anar al lloc de la celebració: en el moment oportú sortia de la seva habitació (potser amb la mitra sota el braç), agafava un mitjà públic i arribava a destí. En una de les primeres visites, em vaig sentir «autoritzat» a dir-li –tenint en compte la confiança demostrada–:  «Eminència, perquè ho feu així? Sou una Autoritat ben coneguda, amb un càrrec públic. Als mitjans públics es pot trobar amb algú que el molesti demanant-li una recomanació o li faci crítiques o, pitjor, que l’insulti…». Ell va somriure, i em va respondre: «Però a mi m’agrada estar enmig de la gent».

L’he tornat a veure al Conclave del 2005, quan fou elegit el Papa Ratzinger (jo hi vaig entrar com a Secretari del Conclave; això és un càrrec que pertoca al Secretari de la Congregació per als Bisbes i només es refereix a l’organització i als aspectes logístics de l’esdeveniment), i al Conclave de març de 2013, en el qual participava a les votacions. Lògicament, no puc dir res del que va passar en aquells dies.

De tota manera, entre els fets més significatius respecte al Cardenal Bergoglio, hi ha el breu discurs que va fer en la trobada de tots els Cardenals, també dels no electors (les anomenades «Congregacions Generals»), que es tenen cada matí uns dies abans de l’ingrés al Conclave mateix. En aquestes Congregacions Generals cada Cardenal pot demanar la paraula per exposar les seves reflexions i propostes per al Conclave: per exemple sobre el seu desenvolupament, característiques i qualitats que haurà de tenir el nou Papa, sobre les principals qüestions que haurà d’afrontar i resoldre, quan sigui elegit. D’aquell discurs del Cardenal Bergoglio, ha estat publicat, després d’un temps, el foli manuscrit on havia escrit els punts principals. Entre altres coses, al foli hi havia aquesta frase: (El nou Papa) ha de ser un home que, de la contemplació i de l’adoració de Jesucrist tregui la inspiració per ajudar l’Església a sortir de si mateixa vers les perifèries existencials. A més, l’ajudi a ser mare fecunda que visqui la dolça i consoladora joia d’evangelitzar (Juan V. BOO, p. 271). D’aquestes paraules es veu que el Card. Bergoglio tenia al cap quin Papa desitjava que fos elegit (un home de pregària i contemplació) i quins problemes pensava que l’elegit hauria de tractar primer per al bé de l’Església, és a dir: sortir de si mateixa, anar cap a les perifèries existencials i, podem subratllar, «la joia d’evangelitzar». Aquestes darreres paraules, com és palès, constitueixen l’incipit del seu document programàtic «Evangelii Gaudium» (La Joia de l’Evangeli), publicat el novembre del 2013, any del mateix Conclave.

En efecte, l’elecció del Papa Francesc va anar acompanyada per una gran onada de joia. El clima del Conclave de març de 2013 era molt pesat, segons molts. Érem enmig d’unes circumstàncies excepcionals i preocupants: la renúncia inesperada de Benet XVI; la ventada del ressò de molts casos de pedofília per part del clergat dels Estats Units i després descoberts a Europa; i després els escàndols de l’IOR, el gest sense precedents d’un que fotografià documents de sobre la taula del Papa per donar-los a un periodista; hi va haver l’escàndol del Cardenal d’Escòcia que va demanar no participar al Conclave – potser el primer cas a la història dels Conclaves – per les lamentables acusacions d’immoralitat revelades en aquells dies; el Pares Cardenals hagueren de votar per consentir tal absència.

Amb la notícia de l’elecció del nou Papa es va produir un veritable esclat de joia en tots, com per l’alliberament d’aquell clima opressiu: entre els Cardenals, els qui es trobaven a la Plaça de Sant Pere i després a tota l’Església. I tanmateix, no tots coneixien l’Elegit, però ell va manifestar a la multitud tot seguit aquell tarannà cordial quasi familiar (recordeu la salutació «bona tarda!», la primera paraula que va pronunciar com a Papa) que va conquerir l’ànim de la gent, comunicant seguretat, una gran serenitat i sentiments d’esperança.

Ara podem dir que allò no va ser un canvi momentani, un passar de la tristesa a la joia. Des d’aleshores, sempre les trobades amb el Papa Francesc amb la gent o amb grups especials continuen suscitant sempre manifestacions de veritable felicitat i sentiments d’afecte i de confiança. Tot i així, malgrat les recents crítiques contra el Papa, que apareixen en les informacions dels diaris, constatem que no s’ha exhaurit el clima festiu de les trobades. El Papa Francesc sap parlar amb un llenguatge senzill, directe, entenedor per tots; entra en contacte immediat i cordial amb tota classe d’homes i dones, dels menuts als adults, de les persones cultes als qui són menys afavorits. Si ens demanem les característiques, les qualitats que fan el Papa Francesc acollidor i simpàtic a tants, potser podem conjecturar-ne aquestes dues: la seva mansuetud i la seva joia:

– En efecte, en la seva primera aparició davant d’una gentada, i en les trobades amb grups i amb persones singulars, tot seguit es manifesten la seva autenticitat i humilitat, que el fan senzill, com «un de nosaltres», un home de bona ànima, en el parlar i fer-se proper amb cordialitat i tendresa.

– En segon lloc, es veu que té una innata i constant serenitat d’ànim. Mostra sempre un sentit positiu de la vida. Moltes vegades es nota com sap amagar les preocupacions que li han de produir els assumptes de l’Església i del món que farien tremolar els pols d’algunes persones responsables. El nostre Papa reix a vèncer la tristesa; al menys, no la mostra mai. Ans, en les maneres i moments adients, sap bromejar i veure els aspectes irònics de les situacions. Bàsicament, és una persona que té alegria i dóna alegria. Podria citar diversos episodis en els quals, a l’inici d’una conversa, per una notícia o pregunta, el Papa Bergoglio ha contestat amb una broma divertida… Els anglosaxons dirien que té un fort “sense of humour”.

En aquest sentit, (per l’actitud sempre serena, i també alegra, bromista del Sant Pare), he sabut que diversos amics seus i coneguts han notat el canvi notable del seu ànim amb la seva elecció al Papat. Diuen que a Buenos Aires molt sovint semblava més aviat preocupat; en canvi, de Papa s’ha mostrat sempre serè i distès.

Ho han confirmat a un periodista «els càmeres i el Director de l’aleshores Centre Televisiu Vaticà, Mons. Dario Viganò». Aquests van constatar el canvi produït «durant el trajecte de la Capella Sixtina al Balcó central de la Basílica de Sant Pere»: un trajecte de quaranta passes, per qui no conegui el lloc. Havien fet les seves preses «a mig camí» d’aquell trajecte, és a dir quan el Papa electe va entrar «amb un aspecte molt seriós i inquiet» a la Capella Paulina, on va romandre alguns minuts davant del Tabernacle… Immediatament després, el varen veure sortir somrient, visiblement alleujat i relaxat, com si fos una altra persona. Després d’alguns mesos, el mateix Papa Francesc mateix ha admès, sense gaires detalls, d’haver rebut en aquell moment una ajuda especial del Senyor. Va dir a un amic: Quan era arquebisbe de Buenos Aires pensava que havia de resoldre un munt de problemes i em sentia aclaparat. Ara que els tinc com a Papa, veig clarament que només el Senyor els pot resoldre i ho confio a Ell (cf. Ibi., pp. 15  i ss).

No es pot saber com aquest episodi hagi pogut influir en la predicació i en la redacció dels documents del Papa Francesc en el curs del seu Pontificat. Impossible referir citacions, esments i al·lusions a la JOIA en les seves intervencions de diversos tipus. Ell en parla més àmpliament en quatre dels més importants documents fins ara publicats:

1. A) L’Exhortació Apostòlica EVANGELII GAUDIUM, apareguda el 24 de novembre del 2013, com a programa del pontificat i crida a tota l’Església a comprometre’s en l’evangelització del món.

1. B) L’Encíclica LAUDATO SI’, del 24 de maig de 2015, sobre la cura de la creació o de la «Casa comuna», com l’anomena el Papa. El seu incipit en llengua vulgar (Cas únic per a una Encíclica) és la citació del Càntic de les criatures de Sant Francesc d’Assís; l’expressió Laudato si’, mio Signore es repeteix més vegades en el Càntic, com a pregària de regraciament ple de joia a Déu Creador;

1. C) El 19 de març del 2016 fou publicada l’Exhortació Apostòlica AMORIS LAETITIA, sobre el matrimoni cristià, com a conclusió dels dos Sínodes del 2014 i del 2015 sobre aquest argument;
2. D) El 19 de març de l’any passat 2018, ha estat publicada l’Exhortació Apostòlica GAUDETE ET EXULTATE, sobre la crida universal a la santedat, en el món contemporani.

El primer document, l’Exhortació Apostòlica EVANGELII GAUDIUM, apareguda el 24 de novembre del 2013, és el document programàtic d’aquest pontificat. El Papa Francesc proposa el plantejament urgent de fer-se anunciadors de l’Evangeli a tots els membres de l’Església Catòlica, als laics tant com als Pastors.

(Entre parèntesi: la Constitució Apostòlica Episcopalis Communio del 15 de setembre de 2018, ha formulat la reforma del Sínode dels Bisbes, considerada com la reforma més important de les fetes pel Sant Pare. Aquest institut es dirà encara Sínode dels Bisbes, però és clar que tots els components de l’Església, des del Papa, als Bisbes, sacerdots, religiosos, fins i tot cada fidel, són cridats a col·laborar activament no només a la preparació i desenvolupament del mateix Sínode, sinó també a la vida i a l’activitat de la sencera comunitat catòlica).

L’estil, les modalitats, el «sentiment» permanent, en desenvolupar aquesta acció missionera de tota l’Església haurà de ser precisament la «joia d’evangelitzar» (nn. 1-13). La primera frase del Document és: La joia de l’Evangeli omple el cor i la vida sencera dels qui es troben amb Jesús. Tot comença amb la trobada personal de cada home amb Jesús; i cada acte del cristià a l’Església hauria de tenir la JOIA com a «teló de fons». Perquè és Jesús qui allibera el batejat de tots els pecats i el fa participar de la vida divina; i així l’aparta de la de la tristesa individualista (…), del pessimisme, de l’aïllament (…) i de l’autorreferencialitat. Amb Jesucrist sempre neix i reneix l’alegria, continua el Papa; i per tant, dirigeix a tots els cristians una invitació apressada a cercar el Senyor de la bellesa i de la felicitat, sempre, «cada dia sense aturar».

No són cristians autèntics els qui semblen tenir un estil de Quaresma sense Pasqua. Perquè, si coneixem íntimament Jesús «Evangeli etern», amb la seva riquesa i la seva bellesa són inesgotables, font constant de novetat, i si som conscients del seu amor immens en Crist mort i ressuscitat, només podem estar en la JOIA.

A més, estem portats a comunicar als germans la «bona notícia». El Papa subratlla: El bé sempre tendeix a comunicar-se i cada persona es fa plena en la relació amb els altres. En essència, el cristià es realitza en la plenitud de la joia, quan comunica l’Evangeli: aleshores, viu en un nivell superior perquè la vida s’acreix donant-la i es debilita en l’aïllament … La missió al capdavall és això. El Papa cita sant Pau que escrivia: «L’amor de Crist ens té agafats» (per això) «Ai de mi si no anunciés l’Evangeli!». I exhortava en la carta als Filipencs: Viviu sempre contents en el Senyor! Ho repeteixo: viviu contents!

L’exhortació a defugir del pessimisme estèril es repeteix en els nn. 84-86 de l’Evangelii Gaudium. La joia de l’Evangeli és aquesta que res ni ningú ens podrà prendre,  com Jesús ens ha assegurat. Encara que ens facin mal les misèries de la nostra època, amb la desertificació espiritual produïda pels qui volen construir una societat sense Déu,  hem de dissentir d’aquests profetes de calamitats, avesats a anunciar sempre infaustos esdeveniments. Però precisament a partir de l’experiència d’aquest desert, d’aquest buit, és com podem descobrir novament la joia de creure (…); es necessiten sobretot persones de fe que, amb la seva pròpia vida, (…) mantinguin viva l’esperança (…) No ens deixem robar l’esperança!

            L’Evangelii Gaudium conclou amb una pregària a la Mare de Déu, Estrella de la nova evangelització, ajuda’ns a resplendir en el testimoni de la comunió, del servei (…) l’amor als pobres, perquè la joia de l’Evangeli arribi fins als confins de la terra (…) Mare de l’Evangeli vivent, font d’alegria per als petits, prega per nosaltres. Amén. Al·leluia.

L’Encíclica Laudato Si’, que fou publicada el 24 de maig del 2015, explana el tema de la joia en la relació de l’home amb les coses creades i la natura.

L’ésser humà és una criatura d’aquest món, que té dret a viure i a ser feliç, escriu el Papa. La felicitat de l’home es basa principalment en valors de l’esperit, i en particular en la seva relació amb Déu i amb els germans. Però no pot prescindir de la seva relació amb el món físic. Per aconseguir-ho cal tenir cura en primer lloc del fet que l’ambient en el qual viuen les persones pugui contribuir a  un veritable progrés integral i una millora de la qualitat de vida del mateix home (nn. 17 a 46).

La vida bona, realitzar amb joia i satisfacció la seva plenitud, ha d’abastar la «salut» de la ment. L’ànim humà s’enriqueix sobretot amb la veritable saviesa, producte de la reflexió, del diàleg i del trobament generós entre les persones. No n’hi ha prou amb una mera acumulació de dades que acaba saturant i obnubilant, en una espècie de contaminació mental (n. 47). Amb aquestes paraules, l’Encíclica subratlla que a la societat actual val més la riquesa de la informació a costa de la reflexió. Per tant, s’hauria d’afavorir els temps de silenci i de meditació; en canvi, no s’hauria d’exagerar l’ús dels mitjans de comunicació; en els últims anys s’ha estès una mena de «dependència» dels ordinadors, mòbils, etc. Aquest ús exagerat ens impedeix de prendre contacte directe amb l’angoixa, amb el tremolor, amb l’alegria de l’altre i amb la complexitat de la seva experiència personal dels germans.

Passant més directament a la relació entre l’home i les coses creades, el Papa Francesc posa la joia en el fruir de les coses boniques del món al nostre abast, sempre que romanguem en harmonia amb elles. Aquest plantejament de connexió, de «sintonia» i «harmonia» amb les coses del món es desenvolupa en el nostre ànim. Així ens ho ensenyen la Sagrada Escriptura i el pensament religiós abans i desprès de Crist.

En els nn. 66 i següents d’aquesta Encíclica, s’hi troba una interpretació autoritzada de l’expressió domineu la terra… (Gn 1,28). Pel Papa, cal excloure tot domini despòtic i irresponsable de l’ésser humà sobre les altres criatures. Sant Francesc d’Assís ens dóna l’exemple de com alimentar i mantenir l’harmonia entre nosaltres i elles. La fe en la creació i en el retorn al Déu de l’Univers, sigui de l’home, sigui de les coses creades, ens confirma que és Déu, no l’home, la principal referència de tot. Però l’home n’és l’administrador; per això pot gaudir-ne, no demolir. Llavors, conclou el Papa, gaudim de les criatures! I cita un document de la Conferència Episcopal del Japó: «Viure amb joia en l’amor a Déu i en l’esperança és percebre cada criatura que canta l’himne de la seva existència» (n. 86).

És interessant fer notar, quant a citacions, que el Papa ha fet seva la frase següent, treta de la “laicíssima”, laicíssima declaració per l’ecologia, l’anomenada Carta de la Terra, «esponsoritzada» per l’ONU i firmada a l’any 2000 per nombroses entitats i autoritzats homes polítics, religiosos, artistes, treballadors, de tot el planeta: El destí comú (de nosaltres, homes), ara com mai no ho va ser en la història, ens obliga a cercar un nou inici… Que la nostra època pugui ser recordada pel desvetllar-se d’un nou respecte per la vida, per la decisió d’assolir la sostenibilitat…, per la justícia i la pau… i per la joiosa celebració de la vida (n. 207).

La cura de les coses creades demana un compromís personal de cadascú de nosaltres, a més del general de tota la humanitat. El Sant Pare afirma la necessitat, per cadascun i per la societat, de viure amb sobrietat, i no cedir a les urpes del «consumisme». Recorda que, la constant acumulació de possibilitats per a consumir distreu el cor i impedeix valorar cada cosa i cada moment. (…) Després el Papa ens deixa un axioma de saviesa: L’espiritualitat cristiana proposa un creixement amb sobrietat i una capacitat de gaudir amb poc. (n. 222)

I conclou així la seva Encíclica: Juntament amb totes les criatures, caminem per aquesta terra buscant Déu (…) Caminem cantant. Que les nostres lluites i la nostra preocupació per aquest planeta no ens prenguin la joia de l’esperança (n. 244). Senyor, Inundeu-nos de pau, perquè visquem com a germans i germanes (n. 246).

El 19 de març del 2016 ha estat publicada l’Exhortació Apostòlica Amoris Laetitia; és el document més extens del pontificat de Francesc. Té una riquesa profunda d’ensenyaments, reflexions, suggeriments sobre el matrimoni cristià. És una pena que el nucli principal d’aquest Document hagi estat «enfosquit» pels mitjans; quan n’han parlat, només ho han fet de les polèmiques sobre la Comunió als divorciats i tornats a casar.

No obstant el Papa, ha fet precedir l’Exhortació de dos anys de consultes i de intercanvis d’opinions en tota l’Església i dos Sínodes dels Bisbes al Vaticà. La seva intenció era precisament mostrar la bellesa i la joia (laetitia) del matrimoni cristià fundat en l’amor. Certament hi ha hagut fruits de la preparació i de la publicació d’Amoris Laetitia; però em pregunto si els objectius s’han aconseguit. No és fàcil canviar a una visió positiva de la família la mentalitat molt comuna a la societat d’avui, que veu el matrimoni com «una presó» – per això tantes separacions conjugals –, amb el sentit de la sexualitat capgirat, amb pocs fills, i difícil d’educar-los. Tanmateix, la pregària i el compromís ens han de mantenir en l’esperança que aquest canvi pot venir en un futur pròxim no podem cedir en l’afany per redreçar la situació.

El Papa inicia amb aquesta afirmació: L’alegria de l’amor que es viu en les famílies és també joia de l’Església. I aclareix que aquesta Exhortació és abans de res una proposta per a les famílies cristianes, que les estimuli a valorar els dons del matrimoni i de la família. En segon lloc, espera que aquesta, amb el que l’Església està fent, pugui ajudar als qui es troben en situacions on la vida familiar no es realitza perfectament o no es desenvolupa amb pau i joia (n.5).

El Salm 128 és punt de partença de l’Exhortació pel discurs sobre la bellesa de la família. Feliç tu, fidel del Senyor, és també feliç perquè té una esposa que fruitarà com una parra, tindrà nombrosos fills com plançons d’olivera, i una llarga vida per tal que puguis veure els fills dels teus fills!, i a més gaudir de l’obra de les seves mans. L’home és «benaurat… i feliç» quan té tot això.

Però cal ser realistes: Dono gràcies a Déu perquè moltes famílies, que són lluny de considerar-se perfectes, viuen en l’amor, … segueixen endavant, tot i que caiguin moltes vegades tot fent camí. No existeix en la realitat un estereotip de família ideal, sinó un mosaic format per tantes realitats diferents, curulles de goig, drames i somnis. En canvi, són tristes les separacions definitives, tant per als cònjuges com per als fills.

Molts sants han vist en la Sagrada Família de Natzaret, el model més elevat per les famílies cristianes que s’afanyen a renovar la seva esperança i la seva joia (n. 65).

El Papa Francesc subratlla amb força l’amore com a fonament joiós de l’existència mateixa de la Família: L’amor viscut en les famílies és una força constant per a la vida de l’Església. (…) En la seva unió d’amor els esposos experimenten la bellesa de la paternitat i la maternitat; (…) celebren els seus moments feliços i es recolzen en els episodis difícils de la seva història de vida (n. 88).

Als nn. 89 a 126 del Document, el Papa desenvolupa una estupenda aplicació a l’amor dels esposos, l’himne de la Caritat de la primera Epístola de sant Pau als Corintis. Aquesta part acaba així: En el matrimoni convé tenir cura de la joia de l’amor. No del plaer sinó de la joia… que permet trobar gust en variades realitats, també en les etapes de la vida on el plaer s’apaga. Per això deia sant Tomàs que s’usa la paraula «JOIA» per referir-se a la dilatació de l’amplada del cor. I en fi, les alegries més intenses de la vida les tenim quan podem provocar la felicitat dels altres (n. 129).

Ja Benet XVI, recorda el Papa Francesc, havia desfet el rumor estès  segons el qual de que l’Església, amb les seves prohibicions i manaments fa tornar amarga la cosa més bonica de la vida, l’amor entre els esposos. L’actual Pontífex reitera (nn. 147 i ss.) que l’Església no posa cartells de prohibició allà on es troba la joia disposada pel nostre Creador. Nosaltres creiem que Déu estima l’alegria de l’home, en l’amor de la família com en tots els elements de la seva vida. Ell ho ha creat tot perquè en fruïm (1Tm 6, 17). Deixem que l’alegria flueixi davant de la seva tendresa quan ens proposa: Fill meu, en la mesura que puguis, tracta’t bé […] No et privis del bon dia que passa (Si 14,11.14). També una parella de cònjuges, per tant, respon a la voluntat de Déu seguint aquesta invitació bíblica: Del dia feliç, alegra-te’n (Qo 7,14). D’una altra banda, els moments de joia, el descans o la festa, i fins i tot la sexualitat, s’experimenten com una participació en la vida plena de la seva Resurrecció. Els cònjuges conformen amb diversos gestos quotidians aquest «espai teologal en el qual es pot experimentar la presència mística del Senyor ressuscitat» (n. 317 i ss.)

L’Exhortació conclou amb una pregària: Santa Família de Natzaret, fes que tots siguem conscients del caràcter sagrat i inviolable de la família, de la seva bellesa en el projecte de Déu.

I acaba, l’Exhortació Apostòlica Gaudete et Exultate, sobre la «crida a la santedat en el món contemporani», (publicada el 19 de març de l’any passat). En llegir aquest document diverses vegades m’he dit que el Sant Pare probablement s’ha mirat ell mateix per descriure la seva tensió vers la santedat.

El Papa Francesc diu on trobar la plenitud de la joia cristiana, també en el difícil context del nostre temps: la serenitat, la pau i la joia de l’ànima es troben en l’esforç vers la perfecció i la santedat. «Alegreu-vos-en i celebreu-ho» (Mt 5,12), diu Jesús a qui dóna la vida per Ell. Sí, el Senyor ho demana tot, i ofereix la vida veritable, la felicitat per a la qual hem estat creats (n. 1).

Déu crida tots a la santedat, al grau més alt. Els sants proposats per l’Església han respost concretament a aquesta crida i ens donen exemple. Però el Papa subratlla la santedat «amagada» de tants fidels –i són els més nombrosos– que s’afanyen a assolir la perfecció, en els petits gestos i en la foscor de cada dia. Són els sants de la porta del costat, que formen el teixit general de l’Església.

Per tant,el Papa ens exhorta: (Tu cristià,) no tinguis por a la santedat. No et traurà forces, vida o alegria (…) No tinguis por d’apuntar més alt, de deixar-te estimar i alliberar per Déu. No tinguis por de deixar-te guiar per l’Esperit Sant. La santedat no et fa menys humà. (…) En el fons, com deia Léon Bloy, en la vida «existeix només una tristesa, la de no ser sants» (nn, 34 i ss.).

L’Exhortació ens posa en guàrdia contra el perill de refiar-se de les nostres forces (això és pelagianisme, diu el Papa). És en la gràcia de Déu on ens sostenim: els sants defugen posar la confiança en les seves accions; recolzar-nos en el Senyor que ens sosté, és la nostra força en el combat. Això ens invita a viure amb una joiosa gratitud per aquest regal que mai mereixerem (n. 54).

Però què és la santedat? Si ens fem aquesta pregunta: «Com es fa per arribar a ser un bon cristià?», la resposta és senzilla, diu el Papa: ho ha explicat Jesús en el sermó de les benaurances «Feliços els pobres en l’esperit, els misericordiosos els pacífics… »: Són com el carnet d’identitat del cristià… La paraula «feliç» o «benaurat», passa a ser sinònim de «sant», perquè expressa que la persona que és fidel a Déu i viu la seva Paraula assoleix, en el lliurament de si, la veritable felicitat (nn. 64 i 65)

La santedat és així connatural amb la joia i n’esdevé un sinònim. L’Exhortació s’atura en manifestar l’efecte joiós que cada Benaurança procura, ara o en el futur, a qui la practica. Al final el Papa escriu: Recomano vivament rellegir sovint aquests grans textos bíblics, recordar-los, pregar amb ells, intentar fer-los carn. Ens faran bé, ens faran genuïnament feliços (n. 109).

Una característica de la joia cristiana és el sentit de l’humor i del valor positiu dela vida. El sant és capaç de viure amb alegria i sentit de l’humor. Sense perdre el realisme, il·lumina els altres amb un esperit positiu i esperançat. Ser cristians és «el goig de l’Esperit Sant» (Rm 14,17), perquè «a l’amor de caritat segueix necessàriament el goig (…) Si deixem que el Senyor ens tregui de la nostra closca i ens canviï la vida, aleshores podrem fer realitat allò que demanava sant Pau: «Viviu sempre contents en el Senyor! Ho repeteixo: viviu contents!» (Flp 4,4).

Cert, Hi ha moments durs, temps de creu, però res no pot destruir la joia sobrenatural: «s’adapta i es transforma, i sempre roman almenys com un brot de llum que neix de la certesa personal de ser infinitament estimat, més enllà de tot» (n. 125).

La conclusió d’aquesta Exhortació és una mirada a la Mare de Déu, la santa entre els sants: (…) Conversar amb ella ens consola, ens allibera i ens santifica. I una pregària del Papa a l’Esperit Sant per tal que infongui en nosaltres un intens anhel de ser sants per a major glòria de Déu i encoratgem-nos els uns als altres en aquest propòsit. Així compartirem una felicitat que el món no ens podrà prendre. (n. 177)

Acabo amb algunes paraules de la famosa pregària de sant Tomàs Moro que el Papa Francesc vol dirigir al Senyor: «Dóna’m, Senyor, el sentit de l’humor. Concedeix-me la gràcia de entendre les bromes, per tal que conegui en aquesta vida una mica de alegria i pugui comunicar-la als altres. Així sia».

Mn. Ignasi Font: “Inauguració”

Emm. Cardenal Francesco Monterisi, Il·lm. Mons. Carlos Nanei, Procurador de l’Opus Dei davant la Santa Seu, Dr. Domènec Melé, director de les Jornades, Mn. Lluís Tusquellas, director del Centre Sacerdotal Rosselló, sacerdots i amics tots.

Permeteu-me unes paraules de benvinguda a aquestes Jornades Pastorals en la seva edició número 54. Felicito el comitè organitzador perquè, a parer meu, ha tornat a encertar amb el tema objecte d’estudi: és actual, té un enfocament pràctic i suscita l’interès general.

Avui comença a Panamà la Jornada Mundial de la Joventut. El Sant Pare Francesc dedica el seu habitual vídeo-missatge sobre la intenció d’oració per aquest mes de gener als joves que participaran en els actes d’aquests dies. El Papa comença la seva intervenció dient-los que tenen en la Santíssima Verge un motiu d’alegria i una font d’inspiració. I l’acaba urgint-nos a tots a què resem pels joves, perquè, seguint l’exemple de Maria, responguin a la crida del Senyor per comunicar l’alegria de l’Evangeli al món.

El missatge no dura ni un minut. En aquest escàs espai de temps, Francesc inclou dues referències explícites a l’alegria. És un senyal de la importància que atorga a aquesta virtut, que es constitueix en trend tòpic del seu magisteri —del que ens parlarà el Cardenal Monterisi—, un element imprescindible del llibret per assolir la santedat. Aquesta virtut és matèria transversal a les assignatures que ha de superar qui aspira a la joia sense límits del cel.

Per això, els sants han de ser necessàriament alegres. L’alegria en aquesta vida es converteix en condició sine qua non per a assolir el goig perdurable. És un entrenament al qual ens conviden les Escriptures –alegreu-vos de cor, els qui cerqueu el Senyor (salm 105, 3)– per després submergir-nos en aquest infinit oceà d’amor del qual parla Benet XVI (Spe Salvi, 12).

Cercar el Senyor és garantia de joia habitual. L’alegria no depèn del bon estat de salut, ni del benestar econòmic, ni de la tranquil·litat familiar, ni dels èxits professionals, ni de cap de les moltes altres satisfaccions que el món ens pot oferir. Hem de cercar-la en el Senyor.

Maria Santíssima és inspiradora i causa de la nostra alegria perquè ens porta a Jesús, el Salvador del món. En l’amistat amb Crist s’obté una recompensa que és impossible de descriure amb paraules. És una felicitat interior, un goig profund, una pau de cor que no poden destorbar les circumstàncies exteriors. L’autèntic amic de Déu està segur i feliç allà a on sigui. Potser travessa situacions en les quals d’altres persones es lamentarien amargament. Tanmateix, ell sap amb certesa en el fons de la seva ànima, amb impertorbable seguretat, que ha rebut molt més  del que ha ofert a canvi.

La Sagrada Escriptura –ja ens ho explicarà el professor Estrada– ens remarca aquesta idea. Són abundantíssimes les invitacions al goig i l’alegria, però sempre al costat de Jesús. Sant Pau ho sintetitza bé per als Filipencs: alegreu-vos sempre en el senyor (Filipencs 4, 4). Al santoral hi trobem abundants exemples que certifiquen que el tracte amb Déu és el punt de partida per a una existència plena i alegre. Després, enfortits per l’oració, vindrà l’entrega sincera als altres que, en paraules de Sant Josepmaria, és d’una eficàcia, que Déu ho premia amb una humilitat plena d’alegria (Forja, 591).

Hem vist que no pocs sants contemporanis –Sant Joan XXIII i Sant Joan Pau II en són bons exemples– practicaven una vida d’oració intensa de la qual brollaven entusiasme, pau i bon humor en abundància. També el venerable Joan Pau I ens ensenya que normalment no tenim greus problemes. En concret, escrivia: mai he hagut de sortir fugint d’algú que volgués matar-me. Però sí que existeix qui posa el televisor massa alt, fa soroll, o simplement és un mal educat. En qualsevol d’aquests casos, cal comprendre’l, mantenir la calma i somriure.

Reivindiquem doncs el valor del somriure, que no només és símptoma, sinó sovint també origen de l’alegria. Alguns psicòlegs sostenen, amb raó, que no somriem perquè estem contents, sinó que estem contents perquè somriem. No és hipocresia, ja que l’alegria somrient és compatible amb experimentar penes i dolor. Sobreposar-se per a somriure en aquells moments d’aflicció manifesta una notable talla moral. S’entén bé la resposta de Santa Teresa de Calcuta a uns professors americans que li demanaven un consell que els ajudés de veritat en la seva vida: Somriguin. Els ho dic de debò.

Jo he vist somriure aquí mateix a qui d’alguna manera podríem considerar els nostres amfitrions, ja que tant San Josepmaria com el Beat Àlvar del Portillo es van allotjar aquí durant algunes èpoques, i aquesta era casa seva. Als dos els he vist entregar-se a l’oració i al servei als altres amb gran naturalitat, també quan físicament patien greus insuficiències de salut i s’acostava la data de la seva respectiva defunció. Era impressionant observar com es donaven i ens servien amb un somriure serè. Els dos desbordaven de pau i alegria. Semblaven tenir ben assimilada aquella reflexió de Camí: Cares llargues…, maneres brusques…, posat ridícul…, aire antipàtic: així esperes animar els altres a seguir Crist? (Camí, 661).

Traiem conclusions. Per una part, cuidem les nostres estones d’oració personal: allà hi trobarem bàlsam per les nostres ferides i l’ànim necessari per afrontar noves i ambicioses tasques pastorals. Després, com a sacerdots, procurem ser generosos en la nostra dedicació al confessionari, oferint així als fidels l’oportunitat de suprimir els obstacles que els separen de Déu en aquest sagrament de l’alegria.

Programa 2019

Amb el títol “L’alegria de la santedat”, les 54 Jornades de Qüestions Pastorals de Castelldaura es celebraran els dies 22 i 23 de gener de 2019 a Castelldaura (Premià de Dalt). Es pot descarregar el programa en PDF

DIMARTS, 22 DE GENER DE 2019
10:45  Pregària de tèrcia
10:50  Inauguració i introducció a les Jornades
▬Domènec Melé, director de les Jornades
▬Ignasi Font, vicari de la Prelatura de l’Opus Dei a Catalunya
11:15  Sessió I
«L’alegria cristiana en els documents del Sant Pare Francesc»
▬Card. Francesco Monterisi, secretari emèrit de la Congregació dels Bisbes
Presenta: Josep I. Saranyana
12:00  Pausa
12.20  Sessió II
«La paraula de Déu i la joia cristiana»
▬Bernardo Estrada, professor ordinari del Nou Testament a la Universitat Pontifícia de la Santa Creu
Presenta: Joaquim González-Llanos
13.15  Panell I
«Testimonis de conversió i alegria»
▬Francisco Sabio, sotsdirector general d’Energia de la Generalitat de Catalunya
▬Eduardo Gratacós, fundador de GlobalPlanet i Cicerón
▬Carmen Vall, Cap del Servei d’estudis de postgrau a la Universitat Internacional de Catalunya
Presenta: Joan Costa, rector de la Parròquia de la Mare de Déu de Betlem de Barcelona
14:30  Dinar

DIMECRES 23 DE GENER DE 2019
10:45 Pregària de tèrcia
11:00 Penell II
«Transmissió de l’alegria i bon humor»
▬Anna Artés i Núria Xipell, administració del Col·legi Major Monterols de Barcelona
▬Xavier Pérez Esquerdo, periodista, intervé en el programa d’humor La segona hora de RAC1
▬Josep Masabeu, president de Braval
Presenta: Lluís Tusquellas
12:00  Pausa
12:20 Sessió III
«Què és l’alegria? Apunts filosòfics sobre una existència alegre»
▬Ignasi Fuster, rector de Santa Eulàlia de Vilapicina de Barcelona i professor de la Facultat de Teologia de Catalunya
Presenta: Albert Barceló
13:10  Pausa
13:30  Sessió IV
«Sortim amb alegria!»
▬Col·loqui amb Joan Josep Omella, Cardenal Arquebisbe de Barcelona
Presenta: Domènec Melé, director de les Jornades
14:30  Dinar i cloenda de les jornades

Per a més informació i inscripcions us podeu dirigir als organitzadors, al Centre Sacerdotal Rosselló, situat al C/ Rosselló, 192 pral. 08008 Barcelona, amb el telèfon 606 757 994 i el correu electrònic centresacerdotalrossello@gmail.com.

Premsa: Comunicació de l’Opus Dei a Catalunya (http://opusdei.cat/ca-es/contact/).