Nota de premsa del dia 27 de gener de 2016

Ajudar als refugiats és més necessari i irrenunciable que mai

Mons. Taltavull i Mn. Costa aprofundeixen en la misericòrdia durant les Jornades de Qüestions Pastorals de Castelldaura.

Ajudar als refugiats es pot fer de moltes maneres, però és una necessitat irrenunciable, segons han manifestat els participants en la taula rodona que ha donat per finalitzades la 51 edició de les Jornades  de Qüestions Pastorals de Castelldaura. Per això la coordinadora del Servei d’Ajuda als Refugiats de Càritas Barcelona, Juana Martín, ha criticat “la passivitat dels governs i la manca de resposta en aquest drama”, ja que per exemple de les 19.000 persones que es va comprometre a rebre Espanya “només n’han arribat 11 que no volien baixar de l’avió perquè Espanya no ofereix oportunitats”. Continua la lectura de Nota de premsa del dia 27 de gener de 2016

Galería fotográfica 23.01.2013

Galería fotogràfica del segundo día de las Jornadas de Cuestiones Pastorales, que se celebraron en el Seminario Conciliar de Barcelona

El coordinador del Observatorio de la Libertad Religiosa del Ministerio de Relaciones Exteriores italiano, Massimo Introvigne habló del “Año de la Fe en la era laica” en las 48 Jornadas de Cuestiones Pastorales. Basándose en diversos estudios sociológicos sobre creencias en Dios, Introvigne hizo afirmaciones como “son muchos los occidentales que siguen creyendo en Dios” dado que la secularización afecta más a los comportamientos que a las creencias.
El coordinador del Observatorio de la Libertad Religiosa del Ministerio de Relaciones Exteriores italiano, Massimo Introvigne habló del “Año de la Fe en la era laica” en las 48 Jornadas de Cuestiones Pastorales. Basándose en diversos estudios sociológicos sobre creencias en Dios, Introvigne hizo afirmaciones como “son muchos los occidentales que siguen creyendo en Dios” dado que la secularización afecta más a los comportamientos que a las creencias.
Vista de l'Aula Magna del Seminari Conciliar de Barcelona durant el segon dia de les 48enes Jornades de Qüestions Pastorals
Vista del Aula Magna del Seminario Conciliar de Barcelona durante el segundo día de las 48 Jornadas de Cuestiones Pastorales.
Excm. i Mgfc. Sr. Dr. Lluís Romera, Rector de la Pontificia Universitat de la Santa Creu (Roma) va participar en les 48enes Jornades de Qüestions Pastorals per tractar del tema "Cultura contemporània i sentit de la fe".
Excmo. y Mgfco. Sr. Dr. Luis Romera, Rector de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma) participó en las 48 Jornadas de Cuestiones Pastorales para tratar el tema “Cultura contemporánea y sentido de la fe”.
El periodista Arturo San Agustín va participar de una taula rodona juntament amb Valentí Puig i Etsuro Sotoo en la qual es va parlar de la "trobada amb Déu, què canvia la meva vida"
El periodista Arturo San Agustín participó en una mesa redonda junto con Valentí Puig y Etsuro Sotoo, en la que se habló de “Mi encuentro con Dios: qué cambia en mi vida”.
Valentí Puig durant la seva participació en les Jornades de Qüestions Pastorals de Castelldaura manifestà el convenciment que “la postmodernitat ha fracassat... afortunadament!, el que no sabem és què vindrà després”. Considera que a partir d'ara Europa viurà “un renaixement ètic i estètic”.
Valentí Puig durante su participación en las Jornadas de Cuestiones Pastorales de Castelldaura manifestó el convencimiento de que “la posmodernidad ha fracasado… ¡afortunadamente!, lo que no sabemos es qué vendrá después”. Considera que a partir de ahora Europa vivirá “un renacimiento ético y estético”.
L'escultor de la Sagrada Família, Etsuro Sotoo, en la seva intervenció va animar els assistents a les Jornades  a " no mirar a Gaudí, sinó mirar on ell mirava".
El escultor de la Sagrada Familia, Etsuro Sotoo, en su intervención animó a los asistentes a las Jornadas a “no mirar a Gaudí, sino mirar donde él miraba”.
Al segon dia de les Jornades Qüestions Pastorals de Castelldaura va tenir lloc una taula rodona en la qual van participar l'escriptor Valentí Puig, l'escultor Etsuro Sotoo i el periodista Arturo San Agustín; va ser moderada per Jaume Aymar, director de Ràdio Estel i Catalunya Cristiana
En el segundo día de las Jornadas Cuestiones Pastorales de Castelldaura tuvo lugar una mesa redonda en la que participaron el escritor Valentí Puig, el escultor Etsuro Sotoo y el periodista Arturo San Agustín; fue moderada por Jaume Aymar, director de Radio Estel y Catalunya Cristiana.
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Vista general del Aula Magna del Seminario Conciliar de Barcelona.

Nota de prensa 23.01.2013

Nota de prensa final de las 48 Jornadas de Cuestiones Pastorales de Castelldaura

Etsuro Sotoo: “No miréis a Gaudí, mirad donde él miraba”

El escultor de la Sagrada Familia Etsuro Sotoo ha pedido a los participantes de las 48 Jornadas de Cuestiones Pastorales de Castelldaura que no miren a Gaudí, sino “donde él miraba”. Durante una mesa redonda con el escritor Valentí Puig y el periodista Arturo San Agustín, Sotoo explicó que llegó a Europa “sólo para picar piedra” porque “las piedras no gritan, pero siempre dicen algo”. Indicó que para mirar donde Gaudí miraba, hay que estar “donde él estaba, en el mundo de la fe”.

Por su parte, el escritor Valentí Puig ha dicho que pasó “unos años indiferente”, y poco a poco vivió “la experiencia de ir regresando”. Ha defendido que “no es ilegítimo volver a la fe por un sentimiento de añoranza, de recuerdo de los padres” y aseguró que “haber salido y haber vuelto” para él ha sido bueno porque la ha hecho “más capaz o deseoso de tener piedad”. Puig ha explicado que “la posmodernidad ha fracasado… ¡afortunadamente!, lo que no sabemos es qué vendrá después”. Considera que a partir de ahora Europa vivirá “un renacimiento ético y estético”.

El periodista Arturo San Agustín nunca había vivido la religión y la fe en su casa. “Nací con la fe puesta… Nunca he podido explicar porque creo, pero la verdad es que creo”. Aseguró que tiene “la certeza absoluta de Dios”. Dijo que con los últimos libros que ha publicado le han “clavado el sambenito de ser un converso”, pero “no puedo explicar ninguna historia ni conversión porque no soy un converso (…). No tengo ningún mérito”.

Occidente sigue creyendo en Dios

El coordinador del Observatorio de la Libertad Religiosa italiano, Massimo Introvigne, destacó que hay una “fuerte secularización de los comportamientos y una débil secularización de las creencias, en el sentido de que muchos occidentales siguen creyendo en Dios”. Así lo confirman dos estudios sociológicos sobre creencias religiosas, uno de la Universidad de Chicago y un segundo realizado en Sicilia, donde se constata que “los ateos en Europa son minoría en comparación con los que se reconocen dentro de la herencia cristiana”. Para Introvigne, “no se trata de aplanar el mensaje de la Iglesia sobre una cultura dominante que deja a muchos decepcionados, sino de proponer con vigor la alternativa de las valoraciones fuertes”. [Ponencia integra]

En su análisis de la secularización en la época posmoderna, el rector de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz de Roma, Luis Romera, ha dicho que “las grandes personalidades saben que la ausencia de religión acaba haciendo personas y sociedades inhumanas”. En este sentido, afirmó que “el Año de la Fe nos propone presentar la fe en su relevancia existencial y desde el punto de vista de su Verdad “. Para Romera “el encuentro con Cristo comporta un nuevo horizonte de comprensión existencial, no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por un encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, de este modo, una orientación decisiva”. [Esquema ponencia]

Los nuevos evangelizadores, formándose siempre

“Es urgente que los nuevos evangelizadores reciban una sólida formación permanente para contrarrestar el profundo desconocimiento de la propia fe por parte de muchos bautizados”, afirmó el primer día de las Jornadas el Arzobispo emérito de Villavicencio (Colombia), Mons. Octavio Ruiz Arenas. Añadió que “no es una simple puesta al día, sino que más bien se trata de aprender a iluminar y a salar la historia presente de los hombres”. El también Secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, expuso que “no se puede ser auténtico discípulo sin ser misionero y viceversa”. [Ponencia integra]

El profesor de la facultad de Teología de Cataluña, Xavier Morlans, afirmó que en muchos casos algunas personas viven con una ausencia de tradición cristiana, lo que hace necesario un primer encuentro con la Persona de Cristo que se encarne “en la situación concreta de cada oyente”. Añadió que “el centro de gravedad ha de trasladarse de las parroquias a los lugares donde se encuentra la gente, lo que requiere dotar a los laicos de un discurso y más formación”. Dijo que “no podemos evangelizar si no somos constantemente evangelizados con el primer anuncio”. [Esquema de la ponencia]

Aprovechar el buen momento de la Iglesia

El director adjunto de La Vanguardia, Enric Juliana, explicó que el redescubrimiento del templo de la Sagrada Familia y el trabajo que lleva a cabo Cáritas han colaborado a cambiar la imagen de la Iglesia en Cataluña en los últimos años. Hizo estas consideraciones durante la mesa redonda moderada por el Miembro ordinario del Pontificio Comité de Ciencias Históricas, Josep Ignasi Saranyana.

El decano de la Facultad de Teología de Cataluña, Armand Puig, dio la razón a Juliana, afirmando que “desde los últimos tres o cuatro años, estamos en un momento muy dulce, y lamento que este momento dulce no lo aprovechamos más”. Puig considera que “pienso que para re-evangelizar esta ciudad el camino es este, o no tendremos ninguno”.

Cuatro mil personas desde 1965

Las jornadas, que este año se han celebrado en el Seminario Conciliar de Barcelona, fueron presentadas el primer día por el Cardenal Arzobispo, Lluís Martínez Sistach, el Vicario de la Prelatura del Opus Dei en Cataluña, Antoni Pujals, el Decano de la Facultad de Teología de Catalunya, Armand Puig, y el Decano de la Facultad de Filosofía de Cataluña (URL), Jaume Aymar.

Desde 1965, cerca de cuatro mil personas y centenares de personalidades del mundo civil y eclesiástico han participado en esta actividad de actualización teológica y pastoral que promueve el Centro Sacerdotal Rosselló de Barcelona (antes Montalegre), de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, asociación sacerdotal inseparablemente unida a la Prelatura del Opus Dei. Desde sus inicios, se han tratado cuestiones como la erradicación de la pobreza, el laicismo y la laicidad cristiana, el papel de la familia, la comunicación o los retos de la bioética en la acción pastoral.

A menudo la temática ha coincidido con la celebración de algún año internacional convocado por Naciones Unidas. Entre las últimas ediciones figuran el ecumenismo, a propósito de la III Asamblea Ecuménica Europea organizada por la Iglesia católica y las comunidades cristianas de Europa, el secularismo, o la figura de Jesús de Nazaret, con ocasión de la aparición del libro homónimo de Benedicto XVI.

Dr. Lluís Romera: “Cultura contemporánea y sentido de la fe”

Excmo. y Mgfco. Sr. Dr. Lluís Romera, Rector de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma)

1. Secularización y modernidad

El contexto socio-cultural contemporáneo ha sido objeto constante de análisis, llevados a cabo por instancias de lo más diverso. Tanto el mundo académico como los ambientes políticos y económicos se esfuerzan por identificar los presupuestos desde los que nos movemos en las praxis cotidianas y que hacen que nuestras actuaciones sean sensatas a los ojos de la sociedad. Las investigaciones sociológicas, filosóficas, jurídicas, etc. pretenden, por lo demás, comprender cómo evolucionan los dinamismos que caracterizan la sociedad actual. Todo ello con el objeto de intervenir en su desarrollo de una manera congruente y eficaz. A este respecto, uno de los fenómenos en los que el análisis de la sociedad y de la cultura contemporáneas se ha detenido con interés creciente, desde hace más de un siglo, estriba en el proceso de secularización: una tendencia que ha despertado interés debido a su incidencia en la sociedad y a su relevancia existencial. Es evidente que en las sociedades occidentales la presencia y el papel de la religión han sufrido una notable transformación en el último siglo y medio, no obstante las diferencias que se constatan entre país y país. Sin embargo, los primeros paradigmas hermenéuticos del proceso de secularización elaborados por la sociología, que lo interpretaban como un dinamismo unidireccional e irreversible, equivalente a la modernización y orientado hacia el crepúsculo definitivo de lo religioso en las sociedades desarrolladas, se han revelado excesivamente simplistas. En las últimas décadas, los estudios sobre la secularización han mostrado que dicho proceso es mucho más complejo y que las categorías con las que había sido descrito eran insuficientes.

A este propósito, Berger advertía: “Desde la ilustración, intelectuales de diferente orientación han considerado la mengua de la religión como una inevitable consecuencia de la modernidad, afirmando que el progreso de la ciencia y su concomitante racionalidad estaban destinados a sustituir la irracionalidad y la superstición; […] entre ellos Émil Durkheim y Max Weber”[1]. Sin embargo, añade Berger, “la equivalencia entre modernidad y secularización debe ser puesta en duda con escepticismo”[2]. Taylor confirma dicho parecer, retomando resultados de su conocida obra A Secular Age (2007): “Recientemente he trabajado en la comprensión de los significados actuales del término secularización y en sus implicaciones. Durante mucho tiempo, la sociología tradicional ha considerado este proceso como inevitable. Algunas características de la modernidad –el desarrollo económico, la urbanización, la movilidad en aumento continuo, un mayor nivel cultural– eran vistas como factores che habrían provocado un ocaso inevitable de la creencia y práctica religiosa. […] Esta convicción ha sido puesta en duda por acontecimientos recientes. La religión ha reaccionado ante la modernización […], mostrando su propia vitalidad”[3].

La retirada de la religión, con sus manifestaciones vitales en la práctica religiosa y en la esfera del ethos, constituye un hecho patente en no pocas sociedades occidentales. Sin embargo, en esas mismas sociedades también se constata que la religión no ha desaparecido. En efecto, no es infrecuente percibir un interés renovado por lo religioso, si bien con modalidades peculiares, que cabría designar como postmodernas. De ahí que en la segunda modernidad o post-modernidad, secularización y religiosidad se entrelacen, configurando un cuadro cultural complejo que remite a la herencia de la modernidad y a su dinamismo interno. Detengámonos a considerarlo sintéticamente.

2. Los valores de la modernidad y sus desafíos

La primera modernidad, enraizada en un humus clásico-cristiano, sitúa en el centro de su atención al ser humano, con su carácter irreducible: el hombre se nos escapa en su humanidad si nos limitamos a considerarlo como un mero objeto, susceptible de ser explicado en virtud de las solas leyes naturales que el científico pretende identificar y formular gracias a la metodología empírico-matemática que se consolida con intensidad creciente a lo largo de la modernidad. Las reflexiones acerca de la racionalidad, de la libertad, de la interioridad –en cuanto notas distintivas del ser humano– muestran la índole irreducible del sujeto, en la medida en que éste es origen último de sus actos intelectuales y de sus decisiones. La intelección y la decisión son actos que el hombre lleva a cabo desde sí y a través de los cuales se configura a sí mismo. Por eso, el ser humano es siempre una subjetividad dotada de un mundo interior, con sus pensamientos y elecciones, con sus afectos y relaciones, con sus proyectos e ideales, características todas ellas que remiten a una presencia del yo a sí mismo y nos hablan de su apertura a los demás. Por ello, el ser humano no es susceptible de ser reducido a mera biología ni se limita a ser expresión de una entidad más radical (de la sociedad o de la naturaleza). El carácter irreducible del que hablamos comporta la conciencia de sí y la libertad, notas que conducen a reconocer en sí mismo y en los demás el derecho a decidir sobre la propia persona.

La comprensión de sí que se abre camino en el curso de la modernidad genera una serie de consecuencias con repercusiones sociales. La constitución del ser humano conlleva que cada uno sea insustituible de cara a la existencia y ante los demás, y que no quepa delegar la responsabilidad que a cada uno compete de ser protagonista en la formación de la propia identidad personal. Dicha constitución nos habla de una dignidad peculiar y exclusiva, que corresponde al ser humano en cuanto tal y que le debe ser reconocida con independencia de su status social, de su alcurnia, trabajo, relaciones, éxitos o fracasos. La modernidad liberal orienta hacia una sociedad en la que se afirman los derechos fundamentales del hombre, se sostiene la iniciativa de cada uno en la vida privada y en la acción económica y laboral; se promueve la participación de cada ciudadano en la esfera pública y en las decisiones políticas; se garantizan a todos unas condiciones de vida conformes con la dignidad humana (en el ámbito de la instrucción, de la salud, de las condiciones de trabajo, en la vejez); se reconocen progresivamente las libertades civiles. Se elaboran las cartas de los derechos humanos y se consolidan las democracias. El estado de derecho se considera una exigencia indiscutible.

Un segundo elemento que caracteriza a la modernidad y que es menester traer a colación surge de nuevo de la tradición cristiana. La comprensión del mundo a partir del concepto de creación implica la distinción de éste con respecto a lo sagrado. La noción de creación subraya la trascendencia de Dios y la finitud de la naturaleza y del hombre, con la consiguiente distinción entre Dios y el mundo. Esta distinción implica, en la perspectiva creacionista, que el mundo posee sustantividad e inteligibilidad propias, no obstante ambas provengan de Dios. La conciencia de la subsistencia-consistencia ontológica del mundo y de su racionalidad conduce a valorar positivamente la secularidad y a reconocerle una autonomía que podríamos calificar de relativa, en el sentido de que no es definitiva. Por un lado, se sostiene la legitimidad de la distinción entre sagrado y profano en el campo cognoscitivo, con el desarrollo de las disciplinas científicas con su especificidad epistemológica; también desde un punto de vista operativo, con el asentarse de la técnica; y, en general, en diferentes ámbitos de lo humano, como la política, la economía, el mundo de las profesiones, etc. en cuanto esferas dotadas de un estatuto propio reconocido. Por otro lado, no se pierde la conciencia de la fundamentación última de la secularidad en una trascendencia, a la que remite también en cuanto sede definitiva de su sentido e instancia normativa. El conocimiento del mundo físico y de lo humano se confía a la ciencia racional y no a expresiones mitológicas; se reivindica la separación entre Iglesia y Estado; se reconoce la libertad religiosa; se consolida la importancia de la vida cotidiana, de la familia, de la profesión.

El humanismo moderno, fundamentado y sostenido en el reconocimiento del carácter irreducible de la persona y en el valor otorgado a la secularidad, se expone, sin embargo, al riesgo de interpretar la individualidad en términos de individualismo y de enfocar la secularidad según una orientación laicista. Expliquémonos. Individualidad significa carácter irreducible de cada ser humano, tanto desde un punto de vista ontológico como operativo. El sujeto –cada mujer, cada hombre– es origen de sus actos en primera persona, con una principalidad que no es delegable: a él le compete la exigencia irrenunciable de decidir en su existencia, él se asume la responsabilidad intransferible de su libertad. Ahora bien, que la persona sea una realidad en sí subsistente, que no se diluye en una instancia anónima, y a quien compete el protagonismo de la acción, sin limitarse a ser la expresión activa de una entidad más radical, no significa que el ser humano pueda vivir y llevarse a cabo personalmente al margen de sus relaciones con los demás. Tanto el pensamiento como la libertad son ejercidos por una persona que existe desde un conjunto de relaciones humanas y que vive estableciendo relaciones. Es más, el sentido último de la existencia y, por ello, la realización plena de la libertad requieren ser buscados en lo interpersonal; dicho con mayor propiedad, en la caridad.

El individualismo, por el contrario, presupone una subjetiva egocéntrica, que se vive y se ejerce en una auto-referencialidad que concibe la existencia como expresión de un yo que actúa en vista de sí mismo. En esta perspectiva, las relaciones interpersonales se establecen, se evalúan y se mantienen o sustituyen en función de su utilidad para el yo. Los lazos (familiares, de amistad, laborales) se conciben en función del yo. Por este motivo, las relaciones establecidas se consideran sustituibles, es decir, se cambian en el momento en el que no consiguen satisfacer las expectativas del yo. De ahí la fragilidad de la familia y la dificultad para comprometerse.

El individualismo contiene una comprensión del ser humano como una mónada que, si bien no es de hecho autosuficiente y por eso debe vivir en sociedad, con la necesidad de renunciar a alguna de sus libertades para garantizar la convivencia, ello es a causa de la facticidad de su condición existencial de indigencia y no porque teleológicamente el ser humano se descubra llamado a realizarse auténticamente en la relación con los demás, en al auto-trascendencia.

3. El proyecto de emancipación

El humanismo moderno comporta de por sí un proyecto de emancipación, tanto del sujeto como de las realidades seculares. La emancipación se presenta como una exigencia de la dignidad de la persona humana, en tanto en cuanto el respeto de su dignidad implica reconocer el derecho y el deber de la libertad y de la racionalidad. En otros términos, el ser humano es tal, si piensa y actúa con el protagonismo y la responsabilidad que le competen en virtud de su constitución. Liberarse de instancias extrínsecas que coartan la libertad aparece, con razón, como un compromiso ineludible que deriva de la conciencia de la dignidad del hombre y que le permite existir como persona, en el ejercicio de su propia racionalidad y libertad. Por lo que respecta a las realidades seculares, la emancipación corresponde a la toma de conciencia de su autonomía –como decíamos, relativa–; autonomía que conlleva la distinción entre religión, por una parte, y, por otra, política, economía, ciencia y técnica, evitando injerencias ilegítimas de instancias religiosas en ámbitos seculares (clericalismo) o viceversa (laicismo). Dichas injerencias supondrían una confusión de dimensiones o la aplicación de epistemologías inadecuadas. De todos modos, distinción no significa ausencia de relaciones y, en concreto, no entraña rechazar que tanto la realización de la persona como las realidades seculares remiten a Dios y a su acción creadora y salvífica.

El riesgo inherente al proyecto de emancipación mencionado surge cuando el humanismo y la valoración de lo secular se enfocan según una modalidad de pensamiento que margina la importancia de las raíces cristianas de las que ambos brotan, considerando al hombre y a lo secular como autosuficientes, sin remitir a una trascendencia. En este caso, la subjetividad entiende la emancipación como la conquista progresiva de una razón que prescinde de cualquier remisión a instancias que la preceden y hacen posible en su racionalidad y desarrollo, empezando por la fe. La razón ilustrada, en este cuadro, pretende ser absoluta en su orden. Razón y fe se conciben como esferas extrañas la una para con la otra, paralelamente a la reivindicación de una libertad autosuficiente, capaz de un progreso histórico indefinido y de la realización plena de uno mismo.

Con respecto a las realidades seculares, la emancipación pretende una comprensión exhaustiva de la naturaleza y de lo humano sin referencias a Dios. El mundo se explica desde sí con las disciplinas científicas; no hay necesidad de una “hipótesis Dios”. La autonomía absoluta de lo secular corre, entonces, pareja con la tendencia a restringir progresivamente la relevancia existencial de la religión y a limitar la atención vital a lo secular, como si el ser humano pudiese alcanzar su plenitud centrándose exclusivamente en las realidades seculares. El humanismo que reconoce el valor humano de lo secular se enfrentan con el peligro de reducir lo humano a lo secular, relegando lo religioso a aquellas personalidades decaídas, mermadas en sus capacidades o ilusas, que necesitan de una presunta instancia allende lo real para justificar la entereza en su existencia.

Desde la perspectiva esbozada, esta modernidad induce inevitablemente un proceso de secularización –en el sentido negativo de marginación progresiva de la religión– que se manifiesta en dos dimensiones. Por una parte, el evento dramático de las guerras de religión, que asolaron la Europa central tras la ruptura de la unidad religiosa con la Reforma protestante, se entrecruza con una concepción de lo moderno en términos de emancipación ilustrada, lo que llevó a plantear la construcción de la sociedad “etsi Deus non daretur”, excluyendo progresivamente la religión de la esfera pública. La religión se relega al ámbito de la vida privada; las instituciones sociales y la vida pública se secularizan. Por otra parte, la marginación de lo religioso del ámbito social condiciona el surgir de una cultura en la cual la religión se torna progresivamente irrelevante para la vida del ser humano, que acaba por descubrirse secularizado existencialmente. Lo religioso pasa de no jugar un papel decisivo en lo cotidiano a perder significado para la existencia y sus intereses vitales. La exclusión de lo propiamente religioso de la esfera social y la paulatina pérdida de incidencia y significado existencial de la religión constituyen dos dimensiones de la secularización que se constatan con frecuencia.

4. La puesta en duda de la secularización

No obstante, el paradigma hermenéutico que interpretaba la secularización como un proceso unidireccional e irreversible, que habría conducido a una sociedad sin religión como consecuencia de la modernización, se ha revelado insuficiente, tanto a la luz de los datos de la sociología, como desde una perspectiva conceptual.

La secularización constituye, sin duda alguna, un fenómeno que afecta a la sociedad contemporánea de modo evidente. En el último siglo se ha producido una disminución patente de la presencia y de la incidencia de la religión, especialmente del cristianismo, en numerosas sociedades occidentales. Por una parte, se percibe la pérdida o, por lo menos, la disminución del significado de nociones y prácticas religiosas pluriseculares. La formación religiosa se manifiesta con frecuencia muy escasa. En ambientes sociales culturalmente elevados se constata una ignorancia notable acerca de la historia de la salvación o de conceptos esenciales de la doctrina cristiana; o bien, falta la conciencia de las consecuencias que comporta una comprensión de la existencia fundamentada en la fe, con sus implicaciones éticas. La participación en la liturgia y la recepción de los sacramentos han sufrido una disminución evidente en los últimos 50 años. Lo mismo puede decirse de las vocaciones al sacerdocio o a la vida religiosa. Por otra parte, expresiones vitales de la existencia se enfocan, también por parte de personas que en principio se designan creyentes, sin una incidencia determinante de la fe, como se comprueba en esferas íntimas, por lo demás ordinarias, de la vida, así como en el compromiso social y cívico de las mismas. El divorcio, el modo de vivir la sexualidad, la concepción de la familia, el rechazo de lo que implica esfuerzo o sufrimiento, la bifurcación entre vida profesional y consecuencias éticas de una concepción cristiana del ser humano y de la sociedad, opciones legislativas y políticas que afectan a dimensiones esenciales del ser humano, por no hablar de la depauperación de la idea de vida que subyace en concepciones y actitudes hoy en día difundidas o inculcadas con insistencia, son fenómenos que están cambiando modos de vivir e instituciones sociales, fundamentales para la existencia humana.

El secularismo se manifiesta de manera todavía más radical en el laicismo beligerante que pretende poner en entredicho la legitimidad de acudir a comprensiones y motivaciones de orden religioso en la esfera pública, con el objetivo de configurar lo social al margen de cualquier inspiración cristiana. La actitud laicista lleva a cabo tal rechazo porque presupone que lo contrario implicaría una imposición que merma la libertad y es ajena al carácter laical del Estado. Por otro lado, el secularismo también se expresa como indiferentismo religioso o con actitudes de hostilidad a la religión en la intimidad de la conciencia y en la vida privada.

En el contexto que hemos esbozado, Habermas ha llamado la atención sobre las consecuencias negativas, contrarias al espíritu auténtico de la modernidad, de pretender marginar la religión del ámbito social. En la religión se preserva una dotación de sentido y se mantiene una instancia de inspiración normativa capaz de garantizar y promover lo humano en una sociedad que, de otro modo, se conduce según concepciones científico-técnicas y pautas dictadas por la razón instrumental, expuestas al riesgo de olvidar las referencias éticas. La exclusión de lo religioso de la existencia personal provoca una ausencia de sentido y de motivación que posee claras repercusiones sociales.

A este respecto, observaba Habermas: “Los lenguajes seculares, cuando se limitan a eliminar lo que se quiso decir en los lenguajes religiosos, no hacen sino dejar tras de sí irritaciones. Cuando el pecado se convirtió en mera culpa, algo se perdió. Pues el deseo del perdón de los pecados lleva asociado el deseo, para nada sentimental, de que el dolor que se ha infligido al prójimo no hubiese acontecido. Si hay algo que nos sume en el desasosiego es la irreversibilidad del dolor pasado, la irreversibilidad de la injusticia sufrida por los inocentes maltratados, humillados y asesinados, una injusticia que queda más allá de las medidas de toda posible reparación que pudiera estar en manos del hombre. La pérdida de la esperanza en la resurrección no hace sino dejar tras de sí un vacío bien tangible” [4].

La exclusión de la religión de la existencia humana provoca una ausencia de sentido, de convicciones y de valores que suscitan actitudes humanizantes y de esperanza, con repercusiones sociales. Toda democracia, insiste Habermas, se sostiene y progresa gracias a una “solidaridad que no se puede imponer con las leyes” [5]; una solidaridad que es imprescindible para que los ciudadanos participen en la vida pública, en iniciativas sociales, en la economía, en la política “sin limitarse a perseguir el legítimo interés personal, sino buscando el bien común” [6]. El ethos cívico vive de motivaciones profundas que las personas reciben y consolidan en virtud de la apertura a una instancia que las trasciende. El papel de la religión y su retorno han conducido a Habermas a hablar de una época “post-secular”, que supera la actitud secularizante, inconsciente de sus presupuestos y consecuencias. La expresión post-secular pretende tributar a las comunidades religiosas el reconocimiento público por su contribución funcional a suscitar motivaciones y actitudes deseables desde un punto de vista humano.

Donati, en contraste con hermenéuticas laicistas de lo social, ha señalado que toda sociedad, también la moderna, presupone en último término una “entraña teológica”. Las investigaciones históricas, sociológicas y antropológicas han puesto de manifiesto que las concepciones religiosas delinean los presupuestos que caracterizan el modo de concebir las relaciones humanas. Las relaciones interpersonales constituyen la base de toda sociedad; la modalidad y la cualidad de las mismas definen las características de una sociedad, desde la dignidad y el papel de la mujer, por poner un ejemplo, hasta las exigencias éticas de la democracia. El autor traído a colación subraya la intrínseca conexión entre las concepciones religiosas y el enfoque de las relaciones interpersonales y, por ende, sociales. “Decir que toda sociedad posee su matriz teológica quiere decir que toda sociedad […] se representa y se organiza en respuesta a la pregunta ¿dónde está Dios? Si hay un indicador en los cambios históricos de la humanidad, éste radica en el sentido religioso: a partir de él y en él se manifiestan los signos y las anticipaciones de cómo una sociedad configura la esfera de lo cívico” [7]. Por este motivo, la marginación de lo religioso conlleva consecuencias notables, tanto desde un punto de vista existencial como social.

Una de las argumentaciones que elabora Donati podría ser sintetizada en los siguientes pasos: 1) las relaciones interpersonales fundamentan y constituyen la sociedad. 2) Tales relaciones comportan y presuponen un modo de comprender tanto al yo como a los demás, y la relación entre ambos. 3) Dicha relación es plenamente humana cuando se fundamenta en el dinamismo del don y no en el del egocentrismo, es decir, cuando se enfocan según la lógica del reconocimiento del “otro” no como de quien se encuentra “al alcance de la mano” sino como “prójimo”, en el sentido evangélico del término. 4) La cualidad y el alcance de la noción de don en el ámbito interpersonal definen, por lo tanto, el carácter más o menos humano de la sociedad. “El don crea la relación porque el don, y no el acto de potencia, es el operador de la sociabilidad. La relación se instaura y continúa en la medida en que el don es aceptado y se torna un excederse recíproco de los sujetos” [8]. En consecuencia, 5) la contribución cívica por antonomasia del Occidente, en cuanto sociedad que promueve la dignidad de la persona y su libertad, se enraíza en el humus cristiano, precisamente porque su teo-logía valora de manera inaudita la noción de don. Lo anterior significa para Donati que la religión requiere ser pensada también desde esta perspectiva y no solamente como una cuestión que concierne la religiosidad del individuo, vivida en su intimidad. El cristianismo no es extraño a los fundamentos y a las posibilidades efectivas de una sociedad plenamente humana.

5. La secularización en una época postmoderna

Durante la modernidad, la evolución de la razón ilustrada ha conducido a dirigir el espíritu crítico de esta última hacia sí misma, concretamente hacia sus pretensiones originales. La separación entre fe y razón había dado lugar a la presunción de poder elaborar una ontología exhaustiva (de corte racionalista, trascendental o idealista) con una razón autosuficiente, gracias a la cual comprender de modo pleno quién es el hombre. Sin embargo, las vicisitudes culturales e históricas de la modernidad han puesto en entredicho tal pretensión, provocando el ocaso de la metafísica en importantes sectores culturales y, con ello, la crisis de una inteligencia capaz de afrontar la cuestión del sentido último de la existencia y de esforzarse por acceder a contenidos éticos objetivos, comunicables y universalmente compartidos. Las ideologías (en cuanto epígonos de una utopía moderna que consiste en la absolutización de una visión unilateral), los regímenes totalitarios, los imperialismos y el modo en el que se han llevado a cabo los procesos de liberación, las guerras mundiales, las crisis económicas y humanitarias, las enormes diferencias entre países ricos y pobres, etc. –fenómenos surgidos en sociedades modernas y justificados con frecuencia apelándose a un presunto espíritu moderno– han provocado que la razón reflexiva del siglo XX haya criticado la primera modernidad en algunas de sus pretensiones esenciales. Durante el siglo pasado se ha tomado conciencia, con especial lucidez, de la finitud insuperable del ser humano, de su fragilidad, del carácter históricamente situado de la razón y de sus mediaciones sociales, culturales y lingüísticas.

En este sentido, la segunda modernidad o la postmodernidad, como quiera que se interprete y denomine el periodo que estamos viviendo, se entiende a sí misma de un modo dialéctico con respecto a la modernidad. Por un lado, critica toda una serie de presupuestos y utopías propios del espíritu moderno; por otro, asume su proyecto de emancipación. ¿Con qué resultado? Sintéticamente podríamos decir que se pasa de la pretensión de la primera modernidad de alcanzar una razón absoluta, a la relativización –típica de la postmodernidad– de todo discurso acerca del sentido y de la ética. “Si por postmoderno se entiende la falta de una descripción unitaria del mundo, de una razón que vincule a todos, o tan sólo un modo de situarse ante el mundo y la sociedad que sea considerado por todos como adecuado, precisamente en esto estriba el resultado de las condiciones estructurales merced a las cuales la sociedad se sitúa a sí misma. Ésta ya no tolera una idea definitiva y, por lo tanto, no tolera ninguna autoridad. Ésta no conoce posiciones desde las que la sociedad podría ser descrita de manera vinculante por otros dentro de ella. No se trata, por tanto, de una emancipación hacia la razón, sino de emanciparse de la razón. Esta emancipación no requiere ser alcanzada: ya ha acontecido” [9]. La razón a la que se refiere Luhmann es la razón sapiencial (metafísica o teológica), que ofrece una visión global del ser humano y de la realidad con consecuencias existenciales y sociales de carácter ético. La razón circunscrita a un ámbito parcial de objetos, propia de las ciencias, y la razón técnica e instrumental, por el contrario, se han desarrollado en los diversos ámbitos en los que se ejerce: las ciencias, la economía, la comunicación, la política, el espectáculo, la publicidad, etc.

El ocaso de la sabiduría acontece paralelamente al desarrollo de las ciencias, con sus conocimientos sectoriales, y de la técnica, con su naturaleza instrumental. La mengua de la razón sapiencial compromete la suerte del concepto de verdad. La segunda modernidad o postmodernidad, por un lado, induce la conciencia del pluralismo, pero entendido en términos relativistas, como una multiplicidad de culturas y pareceres que, en un mundo globalizado, interaccionan con intensidad creciente en la ausencia de un horizonte de verdad que los trasciende y del que cabe obtener criterios éticos con valor en sí y de alcance tanto personal como social. Por otro, la segunda modernidad, gracias al desarrollo de la razón instrumental, ha provocado dentro de la sociedad la diferenciación de una multiplicidad de mundos que Luhmann interpreta como diversidad de sistemas (el sistema económico, el sistema político, el sistema jurídico, el sistema informativo, el sistema científico, etc.), cada uno de los cuales se encuentra dotado de su propia racionalidad, con praxis específicas que se valoran según una legitimidad, una justificación y una eficiencia que son intrínsecas al sistema.

Un sistema opera en virtud de su dinamismo intrínseco, según su lógica interna y en función de objetivos inmanentes al mismo, pero en diálogo con el ambiente que le circunda. Sin embargo, dicho ambiente permanece extrínseco al sistema. Un organismo, por poner un ejemplo, constituye un sistema en la medida en que es autónomo, pero es viable si interactúa con el medio que le rodea; de otro modo, muere. Ahora bien, dicho medio permanece extrínseco al ser vivo: si éste no se distingue del ambiente, deja de ser un individuo para limitarse a consistir en una pieza o elemento. Dicho con otras palabras, todo sistema subsiste gracias a la distinción entre lo inmanente (su “autorreferencia”) y lo que le circunda (su “heterorreferencia”).

Luhmann concibe la sociedad desde una perspectiva que la perfila como un conjunto de subsistemas diferenciados, perspectiva que, como aludiremos, se revela a la postre insuficiente, pero que responde a un planteamiento característico de la segunda modernidad. A este respecto, añade: “Si se describe la sociedad moderna, según la tradición sociológica, estructuralmente como un sistema de funciones diferenciadas, se sigue que los sistemas funcionales, organizados mediante diferencianción y que han llegado a ser autónomos, se distinguen (dentro y fuera de la sociedad) de su ambiente. Dicha diferenciación se hace operativa a través de la mera continuación de sus propias operaciones. Pero estas operaciones pueden ser, dentro del sistema, controladas, catalogadas, observadas sólo si el sistema –y cada sistema de un modo diferente– dispone de la distinción entre autorreferencia y heterorreferencia […]. La distinción impide que el sistema se confunda constantemente con el ambiente que le circunda” [10].

En el caso de los subsistemas que componen la sociedad, dicho “ambiente” es estrictamente hablando lo humano: el ser humano en cuanto tal, con su identidad y sus exigencias. Cada uno de los sistemas –según la visión evocada– se relaciona con lo humano, pero como con un ambiente que le es extrínseco. “Se dice: el mercado tiene sus reglas, la política sus juegos, los medios de comunicación poseen su lógica, etc. El sujeto humano fluctúa en el ambiente del sistema social. Lo humano se identifica con sus necesidades, sus deseos, sus sueños –hermosos o feos– de un sujeto que es percibido y representado como externo e indeterminado con respecto a las relaciones sociales organizadas (identificadas con el sistema social)” [11]. Que lo humano permanezca externo al sistema, aunque éste se relacione con los sujetos, comporta una consideración de la ética como extrínseca a la economía, a los juegos políticos, a la técnica, a la ciencia. La ética, en cuanto saber que busca preservar y promover lo humano, se concibe como yuxtapuesta a cada sistema o como mera deontología formal, en lugar de considerar que la economía y el resto de esferas de lo social son intrínsecamente humanas y que, por eso, la ética les es inherente. Lo mismo vale para la cuestión del sentido de la existencia: si permanece extrínseco a los sistemas diferenciados de la sociedad, la ciencia, la política, la economía, etc. serían ajenas a la razón sapiencial que plantea la pregunta por el sentido último.

La postmodernidad induce una vivencia de la libertad sin referencias a una verdad de la misma libertad. Este enfoque de la libertad se interpreta como la etapa definitiva del proyecto de emancipación, en donde el individuo se deshace de la última frontera de su libertad: su verdad. Entender la libertad de este modo implica presuponer que no es posible identificar criterios éticos de autenticidad para la libertad, porque se ha difuminado el sentido de lo humano, de su identidad y exigencias. La autodeterminación del individuo se concibe como la única reivindicación legítima de un absoluto.

Una cultura individualista, en la que el sujeto se comprende a sí mismo y se vive sin referencias a una verdad, crea las condiciones para una crisis de identidad y de sentido de lo humano. Lo paradójico de esta crisis estriba en que es promovida en nombre de lo humano: de la libertad individual y de la dignidad de la persona. Es significativo observar como, con frecuencia, un monismo naturalista (según el cual el hombre se reduce a ser una especie natural entre las otras) convive con el dualismo de quien ve la propia corporeidad a merced de los caprichos del yo.

6. El retorno de la pregunta religiosa

Baumann –desde una perspectiva que requiere ser precisada– se ha detenido a considerar los problemas que presenta una emancipación que reivindica para el individuo la libertad y la razón crítica, pero que vive en el ocaso de una concepción de la racionalidad en cuanto apertura a la verdad, al bien, a la justicia. “El proceso de individualización estriba en transformar la identidad humana de ser una cosa dada a consistir en una tarea, y en asignar a los diferentes autores la responsabilidad de llevar a cabo dicha tarea […]. El hombre cesa de poseer una identidad innata[12]. La crisis de identidad del ser humano, que se manifiesta –vale la pena volver a subrayarlo– en cómo se viven las relaciones tanto en el ámbito de la vida privada como en el espacio público, indica que el problema no reside en la dificultad por asumir o comprender una cierta idea de identidad del hombre, sino en el concepto mismo de identidad humana.

El autor citado pretende enfrentar al hombre contemporáneo con la realidad de su situación, si es preciso incluso con crudeza. La emancipación definitiva de una libertad individual, que ha alcanzado la independencia de lazos externos y se libera de la instancia verdad-identidad, para reclamar la posibilidad de una autodeterminación sin vínculos, no ha conducido a una época de felicidad cumplida. Por el contrario, la disolución del sentido de lo humano ha provocado una existencia desengañada, es más, defraudada. El drama del hombre contemporáneo se enraíza en la situación existencial en la que se encuentra arrojado cuando debe enfrentarse con la facticidad de la vida.

Por un lado, la cultura postmoderna reivindica para el ser humano una autonomía de principio, que le substrae su identidad constitutiva, ontológica, orientada teoleológicamente y, por ello, fuente de criterios éticos de autenticidad. Sin embargo, por otro lado, ese mismo ser humano se enfrenta con la realidad concreta con la que debe echar cuentas día tras día. La facticidad de la vida, con sus resistencias, con sus desafíos y dificultades, con sus sufrimientos, sinsabores y fracasos, nos advierte de lo ilusorio que es reclamar una emancipación que pretenda la realización plena de uno mismo según los dictámenes exclusivos de la propia libertad. La autonomía de iure, indica Baumann, no corresponde a una autonomía de facto: la finitud del ser humano nos lo recuerda sin cesar. “La capacidad de autoafirmación del hombre individualizado es inferior a los requisitos necesarios para conquistar una real autoconstitución”; en otros términos, “la otra cara de la libertad ilimitada” –frente a la facticidad de la vida, con sus enfermedades, situaciones de pobreza e injusticia, catástrofes o, simplemente, con las propias incapacidades o la resistencia de los demás ante un proyecto personal– “consiste en la irrelevancia de la facultad de elegir”[13].

En esta tesitura se nos presentan dos posibilidades: la primera responde a la actitud de quien toma nota con resignación de la facticidad la existencia, asume las desilusiones existenciales y convive con la precariedad de una vida y una sociedad que, retomando una imagen de Baumann, se nos presentan constantemente como líquidas, sin consistencia. “La modernidad líquida es la época de la ausencia del compromiso, del eludir, de la evasión fácil y de la búsqueda sin esperanza” [14]. La otra posibilidad consiste en la apertura a la trascendencia y a la religión.

La experiencia de la finitud es inevitable. El ser humano vive de unos anhelos existenciales que se anuncian en las relaciones interpersonales auténticas e penetrantes, en los deseos de justicia y bien que la persona alberga en su interioridad, en la experiencia del pulchrum, en la búsqueda de conocer, etc.; anhelos que le impulsan en el curso de su vida y en la historia a no conformarse con lo alcanzado y aspirar por ir más allá de lo conseguido. La experiencia común nos sitúa ante la distancia que media entre las aspiraciones y el estado en el que nos encontramos. Dicho hiato provoca una tensión entre los anhelos existenciales de cada ser humano y la insuficiencia de los resultados concretos que se obtienen en la vida.

La experiencia aludida reconduce al ser humano hacia la cuestión religiosa. La secularización, como veíamos, no es el único fenómeno relevante de los dinamismos sociales del contexto cultural contemporáneo: la religión no puede ser excluida de la existencia y de la sociedad sin repercusiones negativas considerables. Taylor, a este respecto, observa: “En el mundo secularizado ha acontecido que la gente ha olvidado las respuestas a las principales preguntas acerca de la vida. Sin embargo, lo peor consiste en que también se han olvidado las preguntas” [15]. No obstante, añade a renglón seguido, “los seres humanos, lo admitan o no, viven en un espacio definido por preguntas muy profundas. ¿Cuál es el sentido de la vida? Hay modos de vida mejores y peores, pero ¿cómo se reconocen? […] ¿Cuál es el fundamento de mi dignidad personal?”; y concluye: “Hoy, los seres humanos […] desean formar parte de la solución y no del problema. Las personas tiene hambre de respuestas” [16].

Las cuestiones de alcance sapiencial, que se refieren al sentido y a la orientación de la existencia en cuanto tal y no sólo en un aspecto o dimensión de la misma, son manifestaciones inexorables de la racionalidad del hombre y se plantean inevitablemente en cada existencia vivida con conciencia y responsabilidad. El anhelo que posee todo ser humano y, contemporáneamente, la experiencia de la finitud impelen a afrontar tales preguntas. La insuficiencia de la razón científica y de la razón instrumental han conducido al hombre de hoy, heredero de la modernidad, a retomar las preguntas religiosas y a interesarse por lo sagrado.

7. Religiosidad y postmodernidad

A la luz de lo visto, se entiende que la sociedad contemporánea se caracterice no sólo por un proceso de secularización, sino también por la vuelta al interés por lo religioso. Sin embargo, tal interés tiende a expresarse, en no pocas ocasiones, con modalidades que responden a las pautas culturales de un contexto postmoderno.

La sociología ha puesto de manifiesto que la religión se presenta hoy en día, en ámbitos sociales relevantes, con formas poco institucionalizadas, efímeras y mutables en sus contenidos. En lugar de configurarse como una existencia religiosa que vive de contenidos doctrinales y de criterios morales con consistencia, la religiosidad de índole postmoderna se plasma en un contexto cultural caraterizado por presupuestos relativistas, por el multiculturalismo y por la equivalencia entre autenticidad y espontaneidad. Para describir este estado, la sociología de la religión ha recurrido a la imagen del supermercado de lo religioso. El hombre con deseos religiosos descubre ante sí una extensa gama de posibilidades religiosas, a la que acudir para obtener elementos con los que determinar la propia religiosidad en función de las inclinaciones personales. El fundamento de la religiosidad y de su concreción vital no se sitúa en una verdad trascendente, sino en las preferencias personales, lo cual conduce a una religión individualista, funcional, vaga, con frecuencia con elementos que derivan de un sincretismo cultural-religioso.

La religiosidad a la que hemos aludido responde y se adapta con facilidad a la cultura postmoderna y a sus presupuestos post-metafísicos. En este marco, la religión se sitúa al margen de la cuestión de la verdad, mientras se fomentan las dimensiones emotivas o de experiencia subjetiva como criterios de discernimiento de lo que posee valor en la esfera religiosa. La religión que deriva de este estado de cosas se distingue por dos trazos característicos. Por un lado, a causa de su tenor, la religión che se basa y se determina en función de las inclinaciones subjetivas se traduce con frecuencia en un compromiso ético efímero. Se eluden con facilidad los principios morales que requieren una conversión o remar contracorriente. Por otro lado, la imagen de Dios que se obtiene se adecua a los parámetros y preferencias individuales, en lugar de responder a la apertura y asunción de la verdad de un Dios que se revela desde su trascendencia y llama a participar en su misterio de amor. La inmanentización de Dios que caracteriza estas formas de religiosidad contiene en sí una concepción de lo divino que, en lugar de dirigir auténticamente hacia Dios, constituye una instancia subjetiva que “puede interponerse entre nuestra existencia y la suya [de Dios]” [17], provocando su eclipse, por retomar una conocida imagen de Buber. De todas formas, esta modalidad de religiosidad atestigua la profunda nostalgia de Dios que posee el ser humano, su íntimo anhelo de espiritualidad y de referencia a una trascendencia, ante una existencia que, si se cierra en su inmanencia, se revela sin sentido.

8. La fe cristiana en una época postmoderna

El hombre contemporáneo vive de la herencia del humanismo moderno, de raíces cristianas en su esencia más genuina. Dicho humanismo conlleva la conciencia de la dignidad de la persona, del valor de la libertad y de la razón, del reconocimiento de los derechos fundamentales del hombre, del carácter incondicional de la justicia. La comprensión asumida de quién es el hombre se expresa en dos fenómenos que constatamos continuamente. Por una parte, en la exigencia de autenticidad, tanto en la vida personal como en las actitudes y acciones de los demás: las mujeres y los hombres de hoy en día rechazan espontáneamente los gestos y las posturas que denotan doblez, engaño o que enajenan. Por otra parte, en la proliferación de iniciativas de solidaridad: el solipsismo moderno se juzga inhumano.

Al mismo tiempo, en la cultura actual late la conciencia de la finitud de la existencia, que se despierta no sólo ante la presencia del mal, con la desolación que provoca, sino también frente a la insuficiencia de los resultados que se alcanzan en la vida. Es utópica la pretensión de poder vivir un instante que sea en sí mismo, en su unicidad, la plenitud de la existencia. El ser humano es un inconformista que no cesa de buscar un más y un mejor en la propia vida y en la historia. La aspiración moderna de una razón absoluta se revela un sueño vano; su ambición de una libertad capaz de alcanzar un absoluto en la existencia se desvela como un mito. Las vicisitudes del último siglo no dejan de situar ante nuestra mirada la fragilidad del ser humano. Sin embargo, la conciencia de la finitud no sofoca las exigencias que el humanismo lleva consigo, exigencias que dan voz al anhelo de felicidad que alberga todo corazón humano en una existencia que se presenta como una tarea irrenunciable y no garantizada de antemano.

Benedicto XVI se hacía eco de este anhelo del ser humano. “En el fondo queremos sólo una cosa, la vida bienaventurada, la vida que simplemente es vida, simplemente felicidad. […] No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto” (Spe salvi, 11). Un deseo de felicidad que quizás no se sabe expresar con precisión, pero que concierne lo más hondo de la persona e incluye a los demás. De algún modo consiste en un “sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría” (Spe salvi, 12). La felicidad de la que hablamos no se limita a una sensación de bienestar o complacencia; tiene que ver con la realización plena de la persona, con alcanzar una existencia lograda. En el fondo, existir significa para el ser humano –como indicaba Aristóteles– un “encaminarse hacia sí mismo, hacia la plena realización de sí” [18].

Los dos aspectos –el humanismo, con sus exigencias de autenticidad y su anhelo de felicidad, y la finitud– generan un desasosiego ante la crisis del concepto de identidad, que quizás permanece latente en muchas conciencias y manifestaciones culturales, pero que no deja de aflorar y es detectable si se observa la realidad con atención e independencia, sin asumir pasivamente el prisma de lo difundido como politically correct, o incluso impuesto en cuanto tal. La crisis del concepto de identidad impide identificar criterios de autenticidad que no estén a merced de los que detentan poder en la sociedad. La madurez crítica frente a las utopías modernas, junto con la asunción de los valores positivos que caracterizan al proyecto moderno, orienta hacia una superación del individualismo, con sus pretensiones de autosuficiencia, ingenuas y en ocasiones inhumanas. En esta misma línea, la madurez alcanzada se siente impulsada a rechazar las visiones restrictivas del ser humano que encierran concepciones impersonales del hombre, tal y como acontece en los diferentes positivismos o en un enfoque meramente funcional del mismo. Pero también el relativismo se revela, en último término, como una actitud intelectual y vital en contradicción con el humanismo y sus exigencias de autenticidad y de plenitud. El relativismo implica, en efecto, una cesión de las concreciones de la idea de autenticidad a instancias con dominio en la sociedad, en la medida en que se les confía a ellas identificar en qué consiste lo humano. Si lo humano no posee una identidad de suyo sino que es “relativo a”, lo humano queda a merced de quien consigue prevalecer en las diatribas sociales; no constituye el punto de partida incondicional sino algo que depende de quienes predominan.

Junto a ello, la conciencia que surge de la modernidad, después de los avatares del siglo XX y de la primera década del siglo XXI, reconoce de nuevo la insuficiencia de los recursos del ser humano para alcanzar, con sus solas fuerzas, la plenitud a la que aspira. La conciencia de la finitud cierra la puerta a la utopía de un ser humano absoluto, en su sentido etimológico de ab-solutus, “estar suelto”, ser autosuficiente. El deseo de felicidad que mencionábamos lo percibe cada uno en su interior, pero no es fácil identificar en dónde se encuentra su logro y todavía menos alcanzarlo autónomamente. Benedicto XVI, retomando la experiencia de dicho anhelo, lo esboza de un modo realista. “Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. […] Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir” (Spe salvi, 11). Por eso, la cuestión religiosa no deja de presentarse en la sociedad actual, también en aquellas en las que la secularización es más aguda.

En el contexto que hemos esbozado, proponer la fe cristiana requiere presentarla con su relevancia existencial y social (frente a la secularización), y con su valor de verdad (ante una religiosidad de tenor individualista, configurada en función de las propias inclinaciones). Para ello, es menester volver a reflexionar sobre la experiencia humana, concretamente sobre la experiencia de la existencia, tal y como se nos presenta cuando la asumimos con toda su riqueza, sin reducirla a una de sus dimensiones. Desde una fenomenología y una hermenéutica acerca de la experiencia de lo que es existir, que no se cierren a la dimensión metafísica, cabe encaminarse hacia el don de la fe reconociendo su relevancia existencial y su valor de verdad.

A este respecto, una de las páginas del Nuevo Testamento en la que se expresa en qué consiste la fe en cuanto actitud del cristiano (fides qua), se encuentra en el capítulo sexto del Evangelio según San Juan.

Interpelado por una pregunta de Jesús, Simón Pedro toma la palabra y responde: “Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6, 68). El contexto inmediato de la confesión de Pedro lo constituye el escándalo de la mayoría de los oyentes ante las palabras pronunciadas por Jesús en Cafarnaún. El desconcierto ante el discurso eucarístico provoca extrañeza y –“en muchos de los que le seguían”– un rechazo que conduce a volverle la espalda. Las expresiones de Jesús fueron inauditas y su significado exigía fe, confianza, abandono en Él, para ser asumido. Ante la huida del auditorio, Jesús pregunta a los doce: “¿También vosotros queréis marcharos?” A lo que responde Pedro, “Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna”.

Es difícil no reconocer en esta escena una actitud antropológica que se constata hoy en día en una sociedad en la que el proceso de secularización constituye un fenómeno todavía en curso y que se determina como descristianización. Las situaciones existenciales, culturales y sociales son muy diversas, pero la actitud antropológica responde a una raíz análoga.

La respuesta de Pedro consiste en una confesión de fe, en la que se expresa de una forma muy precisa la actitud religiosa del cristiano. Ante todo, su afirmación manifiesta –confiesa– la propia fe, que consiste en una convicción intelectual que engloba también la actitud de fondo de la persona en su integridad, ante sí mismo, ante la realidad y, sobre todo, ante Dios; de ahí que sea un acto eminentemente religioso y no sólo intelectual o práctico. La confesión de Pedro contiene tres elementos que cualifican la fe cristiana.

La afirmación petrina presupone, en primer lugar, que el hombre necesita una palabra. El ser que posee logos, la palabra, es un ser menesteroso de palabra; el ser que, gracias a su logos, se abre a la verdad, es un ser indigente, que carece de la verdad definitiva. Solamente si el hombre reconoce la necesidad de una palabra que ilumine y desvele la verdad, estará en condiciones de asumir dicha palabra y confesarla. La fe consiste entonces en una apertura intelectual, es decir, en un acto en el que el hombre se abre a una palabra que le abre a su verdad última, precisamente anunciando la verdad de un Dios que se auto-revela.

Ahora bien, la afirmación de Pedro no se refiere exclusivamente a la dimensión intelectual del hombre, a la carencia de comprensión y de verdad. Por el alcance y el contenido del discurso de Jesús, la confesión de Pedro se refiere a una palabra que, además de iluminar, es portadora de vida eterna, es decir, una palabra que se extiende a toda la persona, a la realización de la libertad humana, y que permite conseguir la plenitud de vida que anhela el hombre. La palabra que Pedro reconoce, asume y confiesa es la palabra divina, con su potencia creadora tal y como se pone de manifiesto en el relato de la creación del Génesis. Dios habla y su palabra es eficaz, la pronuncia y vivifica. La apertura de la que hablamos incluye la conciencia de la necesidad de la acción de Dios para ser en plenitud, para poder desarrollar la propia libertad y ser sí-mismo de un modo integral relacionándose con los demás. En síntesis, el hombre debe abrirse y reconocer una palabra que sea salvífica ontológica y existencialmente; una palabra que abre a sí mismo porque abre a Dios e introduce en Él. Otorga vida porque salva, y salva porque sana y eleva hasta allí donde se encuentra el fin último al que Dios llama al hombre: su intimidad, la filiación en el Hijo gracias al Espíritu.

El segundo elemento consiste en la identificación de la palabra de verdad y salvífico-vivificante en un Dios que se puede invocar. En otros términos, la confesión cristiana requiere el reconocimiento de Dios y de su carácter personal: un Dios que actúa, interviene en la historia y permite que el hombre se dirija a Él. Desde aquí se reconoce en Jesús de Nazaret la presencia y revelación de tal Dios. La fe es por tanto encuentro, un encuentro con Dios en Cristo que tiene lugar en la Iglesia.

Benedicto XVI subraya este punto, de especial importancia en un contexto en donde la comprensión de lo más fundamental del cristianismo no se puede dar por descontado. “Hemos creído en el amor de Dios (cf. 1Jn 4, 16): así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. En su Evangelio, Juan había expresado este acontecimiento con las siguientes palabras: Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna (cf. 3, 16)” (Deus caritas est, 1). El encuentro con Cristo conlleva un nuevo “horizonte de comprensión existencial” porque contiene una revelación de verdad (fides quae) con unas consecuencias morales en las que se expresa la “orientación definitiva” de la vida.

De todos modos, el encuentro con Dios en Cristo no proviene de la iniciativa humana ni es fruto de su esfuerzo. Es Dios quien nos sale al encuentro. Por eso la fe, el entrar y asumir el encuentro, es estrictamente hablando un don.

El tercer elemento ha sido aludido al recordar la escena que narra Juan. La fe es respuesta a Dios que se dirige al hombre, a quien llama, interpela e invita a penetrar en el misterio de su intimidad. La respuesta implica a toda la persona, la compromete en todas sus dimensiones. En la escena evocada, se muestra que seguir a Cristo requiere confiar en Él. Dios excede las capacidades del ser humano, de ahí que no se llegue a Él ni con la evidencia ni con conceptos que lo abarquen o desde los que se deduzca su verdad. De ahí que la adhesión a Cristo, a su palabra y a su acción salvadora, se exprese en la experiencia y en la teología paulinas como “obediencia de la fe”. Eso significa que no es la experiencia humana el horizonte desde el que enjuiciar la fe, como si la vivencia personal, las ideas elaboradas por la propia razón o las pautas culturales en boga constituyesen una instancia desde la que distinguir en la fe lo aceptable de lo que hoy en día no cabe asumir de ella. Por el contrario, es la fe el criterio hermenéutico de la experiencia, es decir, la instancia desde la que comprender el sentido último de la propia experiencia y alcanzar la verdad definitiva de quién somos y cómo enfocar la existencia. En definitiva, la confianza requiere fiarse y el fiarse nos abre a algo que nos excede pero que devuelve la esperanza, a veces de una manera inesperada –si se permite este juego de palabras–, como acontece ante el misterio pascual del Señor: “Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe” (Spe salvi, 43).

La caracterización de la fe como apertura, como encuentro y como respuesta no agota todas las dimensiones de la fides qua, pero alude a una serie de dimensiones del acto de fe sobre las que hay que volver para presentarla en el contexto cultural contemporáneo.


[1]     P.L. Berger, Secolarizzazione, la falsa profezia, “Vita e Pensiero” 5 (2008), p. 15.

[2]     P.L. Berger – T. Luckmann, Lo smarrimento dell’uomo moderno, Il Mulino, Bologna 2010, p. 64.

[3]     Ch. Taylor, La secolarizzazione fallita e la riscoperta dello spirito, “Vita e Pensiero” 6 (2008), p. 31.

[4]     J. Habermas, Glauben und Wissen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, pp. 24-25.

[5]     J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005 pp. 9 y 142.

[6]     Ibidem, p. 109.

[7]     P. Donati, La matrice teologica della società, Rubbettino, Catanzaro 2010, 39.

[8]     Ibidem, p. 38.

[9]     N. Luhmann, Osservazioni sul moderno, Armando, Roma 2006. p. 29.

[10]   Ibidem, p. 19.

[11]   P. Donati, La società dell’umano, Marietti, Genova-Milano 2009, p. 82.

[12]   Z. Baumann, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 23.

[13]   Ibidem, p. 27.

[14]   Ibidem, p. 136.

[15]   Ch. Taylor, La secolarizzazione fallita e la riscoperta dello spirito, cit., p. 31.

[16]   Ibidem, p. 31.

[17]   M. Buber, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, Manesse, Zürich 1953, p. 150.

[18]   De anima, B, 5, 417 b, 6-9.

Texto en el que se ha basado el Dr. Lluís Romera en su ponencia.

Prof. Massimo Introvigne: “El Año de la Fe y la «Era Secular»”

Profesor Dr. Massimo Introvigne
Sociólogo y Coordinador del Observatorio de la Libertad Religiosa
Ministerio de Relaciones Exteriores Italiano

El Año de la Fe y la «Era Secular»

¿Una sociedad sin fe?

En la carta apostólica Porta fidei Benedicto XVI afirma que «mientras que en el pasado era posible reconocer un tejido cultural unitario, ampliamente aceptado en su referencia al contenido de la fe y a los valores inspirados por ella, hoy no parece que sea ya así en vastos sectores de la sociedad, a causa de una profunda crisis de fe que afecta a muchas personas». Las dificultades para la Iglesia –afirma el Papa citando la Constitución Lumen gentium del Concilio Ecuménico Vaticano II‑ son «tanto interiores como exteriores». Y el resultado final es una «sociedad sin fe».

Pero ¿qué significa exactamente la «sociedad sin fe»? Voy a tratar de dar una respuesta a esta pregunta como sociólogo, haciendo referencia a dos estudios realizados en el 2012 sobre el ateísmo y la incredulidad: uno de la Universidad de Chicago y otro dirigido por mí en Sicilia. Este último, a pesar de referirse a un territorio específico, relativamente pequeño, ha tenido en Italia un número verdaderamente sorprendente de recensiones, no solo en revistas científicas, sino también en la prensa diaria, como señal de que el problema se percibe como actual e importante.

El estudio realizado por la Universidad de Chicago

El 18 de abril del 2012, el National Opinion Research Center de la Universidad de Chicago publicó un importante estudio sobre las Creencias acerca de Dios a través del tiempo y según los países. El estudio tiene por objetivo introducirse en el debate sobre la secularización a través del análisis de la variación de las creencias. Los autores saben que la mayoría de los sociólogos distingue tres niveles en la religión, en inglés «las tres B» ‑ creencias (believing), práctica religiosa (belonging) y comportamiento (behaving) – y piensa que en Occidente existe una fuerte secularización de los comportamientos –es decir se comportan en el campo moral, social, político, prescindiendo en gran medida de la religión‑ y una débil secularización de las creencias, en el sentido de que muchos occidentales siguen creyendo en Dios, de alguna manera, mientras que un campo muy controvertido es el de la práctica religiosa, sobre el cual se libran verdaderas «guerras de las estadísticas».

El estudio de Chicago se ocupa de Países «occidentales», todos en Europa y en América, más Australia y Nueva Zelanda, a los que añade Israel, Filipinas –incluido en la investigación por su perfil cultural mayoritariamente occidental y cristiano‑ y Japón. La inclusión de Japón es cuestionable, y el mismo informe señala las dificultades para evaluar las respuestas de los japoneses, que a menudo dicen que no creen en «Dios» porque entienden que la pregunta se refiere al Dios de las religiones monoteístas, mientras que en realidad se trata de personas religiosas.

La característica principal de esta investigación es la atención al aspecto, definido como «relativamente descuidado» en los últimos años, de las creencias. Muchos sociólogos asumen que las creencias, a diferencia de las pertenencias, son relativamente estables. El estudio se pregunta si esto es realmente cierto. La respuesta no es fácil. El análisis comienza por el International Social Survey Program (ISSP) y examina sólo los países para los que el ISSP proporciona datos sobre la religión en al menos dos de sus tres encuestas del 1991, 1998 y 2008. Los investigadores de Chicago no han pues realizado una nueva encuesta, sino que han elaborado datos ISSP. Para algunos países muy importantes –uno entre todos, Brasil‑ los datos ISSP disponibles no han sido suficientes, y por tanto estos Países no forman parte del estudio de Chicago. Además, los datos ISSP sufren los habituales problemas de las encuestas llevadas a cabo en su mayoría por teléfono.

Las respuestas son a menudo contradictorias. Por ejemplo, en el 2008 los italianos que declaraban que «no creen en Dios» fueron el 5,9% mientras que los que dijeron que «no creen en Dios ahora, ni nunca han creído» fueron el 7,4%. Estas contradicciones no sorprenden a los que están habituados a examinar encuestas sociológicas –donde son comunes‑, pero es necesario introducir un elemento de cautela en la interpretación. También el trabajo específico del grupo de Chicago –un examen comparativo de los datos del 1991, 1998 y 2008‑ debe leerse con prudencia, ya que no siempre las muestras utilizadas en el ISSP permanecen homogéneas en el paso de una a la siguiente encuesta.

Leídos con la advertencia que se impone siempre para investigaciones de este tipo, el conjunto de los datos confirma y corrige la opinión corriente entre los sociólogos de que las creencias permanecen relativamente estables en el transcurso del tiempo. Citando el informe, «la creencia en Dios ha disminuido en la mayoría de los países, pero el descenso es más bien modesto»: tan modesto como para no permitir conclusiones ciertas, especialmente teniendo en cuenta las limitaciones metodológicas de la investigación. Una segunda conclusión es que hay «grandes variaciones de un país a otro». Una tercera es que muchas personas cuando se hacen mayores se acercan a la creencia en Dios, perdida en la juventud o en la edad intermedia. El dato es notable, pero también hay excepciones, entre las cuales está Italia, uno de los pocos Países donde la mayoría de los adultos jóvenes menores de 28 años (50,7%) dicen tener una relación personal con Dios. Para los autores del informe se trata de un indicador particularmente significativo de la creencia, y la comparación entre el 50,7% de los jóvenes italianos clasificados en este nivel «alto» de la creencia y el 10,9% de sus coetáneos franceses –o también el 29,4% de los jóvenes españoles, o el 26,5% de los jóvenes de Letonia‑ contados en la misma categoría es impresionante, incluso yendo en la misma dirección que otros estudios sociológicos de los últimos años.

Sin embargo, no se debe subestimar el dato del ligero aumento de los que no creen en Dios. El informe adopta una clasificación en seis grupos religiosos: desde los ateos sin ninguna duda de su ateísmo a los creyentes «fuertes». En Italia los «ateos fuertes» sería el 1,7%, cifra que no está creciendo, mientras que los ateos «débiles» ‑básicamente indiferentes a la religión, pero no sin un poco de duda‑ sería, según cómo se les pregunta, del 5,9% al 7,4%, con un aumento del 1,7% en los diez años que van del 1998 al 2008, y del 3,2% entre el 1991 al 2008. En España los ateos «fuertes» serían más del doble que los italianos: el 3,6%, y también los ateos «débiles» serían más: del 8,4% al 9,7%, también aquí en aumento. En un país post-soviético como Letonia los ateos «fuertes» serían el 8,2% y los «débiles» del 18,3% al 29,5%, cifras como se ve mucho más altas, pero son superadas casi al doble por la República Checa, que es el País con el mayor porcentaje de ateos entre los considerados por la investigación de Chicago, seguido de Francia y Suecia.

Incluso las secuencias cronológicas son muy diversas de país a país. El número de ateos –fuertes y débiles‑ cayó en Rusia en la década pasada examinada de una manera espectacular (11,8%), con un aumento de hasta un 17,3% en el número de creyentes respecto a 1991, pero el informe invita a no concluir que hay un retorno general a la religión de los antiguos países comunistas. En el mismo periodo los ateos han crecido en modo notable en la habitual República Checa (18,4%), en Letonia (9,1%), y en pequeña medida (1,0%) también en Polonia, donde, sin embargo, el informe cita explícitamente el éxito de las campañas de una Iglesia católica especialmente atenta a los datos sociológicos y comprometida a contrastar los fenómenos de secularización con actividades dirigidas a la nueva evangelización.

El informe destaca el fuerte sello de la religión en las Filipinas, donde los creyentes en un Dios personal son el 91,9% y los ateos «fuertes» el 0,1%, y por contraste el sello del ateísmo en las regiones de la ex Alemania del Este donde, si bien los creyentes están en un ligero aumento, los ateos son una mayoría firme (52,1%). Alemania del Este es el área donde la educación al ateísmo comunista fue más persuasiva, mientras que en la República Checa –como puso de manifiesto Benedicto XVI en su viaje del 2009‑, y en menor medida en los Países Bálticos, a los efectos del comunismo se han añadido, no menos devastadores, los de una ola de relativismo, materialismo y hedonismo post-comunistas.

Especialmente dolorosa es la disminución de los creyentes en Irlanda (del 15,4% respecto al 1991), con un correspondiente aunque más modesto aumento de los ateos (3%). El fenómeno tiene sin duda como principal causa la enorme conmoción suscitada por el escándalo de los sacerdotes pederastas, y existe el peligro que una actualización al 2013 de los datos del 2008 lleve a conclusiones aún más alarmantes. Por último, el informe indica un fuerte crecimiento de los creyentes en Dios –un 23%, un récord desde 1991‑ en Israel y lo explica, a nuestro juicio correctamente, no sólo con el aumento de la fe en situaciones de guerra sino también con los datos demográficos. Los judíos ortodoxos en Israel desde hace décadas tienen muchos hijos, mientras que los judíos secularizados tienen pocos. A la larga, los creyentes aumentan. Estos efectos de la demografía a largo plazo podrían reproducirse en Europa.

Hay pues en el informe de Chicago, junto con datos relativamente positivos para las Iglesias y comunidades religiosas, señales de alarma que no deben ser subestimadas. Pero la zona que crece no es la de los ateos «fuertes», a pesar de la cobertura mediática de las campañas de los «nuevos ateos». Crece sobre todo el área de los llamados «ateos débiles», alejados de la religión –sobre todo la institucional‑ pero no sin dudas e incertidumbres, por lo menos en teoría no insensibles a las formas específicas de evangelización.

Desde el «Atrio de los Gentiles» dentro del Año de la Fe promovido por Benedicto XVI, se trata de una categoría de occidentales de los que la Iglesia se ocupa en la actualidad. «No podemos olvidar –escribe también Benedicto XVI en la carta Porta fidei‑ que muchas personas en nuestro contexto cultural, aún no reconociendo en ellos el don de la fe, buscan con sinceridad el sentido último y la verdad definitiva de su existencia y del mundo. Esta búsqueda es un auténtico “preámbulo” de la fe, porque lleva a las personas por el camino que conduce al misterio de Dios. La misma razón del hombre, en efecto, lleva inscrita la exigencia de “lo que vale y permanece siempre”. Esta exigencia constituye una invitación permanente, inscrita indeleblemente en el corazón humano, a ponerse en camino para encontrar a Aquel que no buscaríamos si no hubiera ya venido».

2. Un caso italiano: Sicilia Central

En el 2012 he tenido muy presente el estudio de Chicago para la investigación sobre el ateísmo y el alejamiento de la religión organizada que dirigí en Sicilia Central, es decir en los municipios que constituyen la diócesis católica de Piazza Armerina, los mayores de los cuales –además de la sede de la diócesis, precisamente Piazza Armerina (21.000 habitantes), una ciudad conocida en el mundo por su espléndida villa romana, decorada con magníficos mosaicos‑ son Gela (73.000 habitantes), Enna (29.000) –que es la capital de la provincia‑ y Niscemi (28.000). El interés de esta investigación radica en el hecho de que, por una serie de circunstancias favorables, se trata de una zona muy estudiada por los sociólogos, y anteriores encuestas han demostrado que los datos de Sicilia Central tienden a replicar en modo bastante fiel los datos nacionales italianos.

Teniendo en cuenta el estudio de Chicago, en la investigación del 2012, queríamos destacar en Sicilia Central, y cuantificar, tres categorías: los «ateos fuertes», los «ateos débiles» y los «alejados de la religión organizada».

Los ateos fuertes son aquellos que se declaran hostiles a la religión. La encuesta los cuantifica en el 2,4%, un resultado que cae dentro de una razonable franja de oscilación respecto al dato italiano de la encuesta de Chicago. Este dato es más elevado entre los hombres (3,4%) que entre las mujeres (1,5%), y crece con la edad: 1,7% en la franja 15-29 años, 2,2% entre los 15 y los 64 años, 3,7% los más de 65 años. Y es también más alto entre los que tienen solo escuela primaria (3,3%) respecto a los diplomados (2,3%) y los que tienen un título universitario (2,5%). El tipo del ateo fuerte es pues difundido entre los ancianos y los menos instruidos.

Es muy diferente la valoración de los «ateos débiles», aquellos que se declaran indiferentes a la religión pero no manifiestan una hostilidad especial. Se trata del 5% de la muestra, con unas tendencias por formaciones y estratos que son exactamente opuestas a las de los ateos fuertes. El dato sube pasando desde la escuela primaria (2,5%) a la escuela media inferior (8,1%) y a los universitarios (17,5%). La distancia entre las mujeres (4,2%) y hombres (6,0%) es menos significativa. Precisamente al contrario de los ateos fuertes, los ateos débiles se encuentran más frecuentemente en el grupo de 15-29 años (7,8%) respecto al de 30-64 años (5,0%) y el de más de 65 años (1,9%). Las dos secuencias son a su manera muy significativas. Aumentando la edad, en concreto, sube constantemente el número de los ateos fuertes, mientras que baja el de los ateos débiles.

El tercer círculo es el de los «alejados de la Iglesia», o mejor «lejanos de las formas institucionales de la religión», desde el momento en que los datos son relativos también a los miembros de las minorías religiosas, que en Sicilia Central son significativas, especialmente en lo que respecta a los protestantes pentecostales y a los Testigos de Jehová. Los «alejados», sumando las personas que se declaran «espirituales pero no religiosas» y las que «creen, pero no participan activamente en la vida religiosa» son el 63,4% de la muestra, con diferencias no significativas entre hombres y mujeres, pero con un aumento consiguiente a la educación y a la edad. Entre los jóvenes, es mucho más amplia ‑6,1%, frente al 2,8% de los mayores de 65 años‑ la posición de los que se declaran «espirituales, pero no religiosos», tal vez vinculada a las tendencias culturales como el “New Age” ciertamente menos difundidas entre los ancianos.

En realidad emergen de la investigación cinco categorías: por un lado los católicos practicantes regulares y los católicos practicantes declarados, que en su conjunto constituyen poco más del 30% de la población. Hay después –entre el 3 y el 4 por ciento‑ los exponentes de las minorías religiosas. En el extremo opuesto de este tercio de la población que está en contacto con la religión institucional –católica y no católica‑ se sitúan los ateos fuertes o débiles, que la encuesta del 2012 evalúa en 7,4%. En medio están los «alejados de la Iglesia»: la mayoría de la población, más del sesenta por ciento, que a menudo sin embargo se declara católica y forma pues parte a la vez del grupo de los alejados y de una «comunidad bautismal» que conserva el recuerdo –tal vez la nostalgia‑ del catolicismo de origen.

Ni las fronteras pueden considerarse rígidas. Incluso entre los que se declaran católicos hay quien, a la vez, se declara hostil a la religión (1,6%) o indiferente (4,0%). Estos «ateos católicos» surgen también en otras investigaciones y no se deben a errores de los entrevistadores. Son personas que se adhieren a un catolicismo meramente cultural, un residuo de identidad, al cual no sigue correspondencia en el plano de la práctica ni sobre el de las creencias, y en cuanto a la identificación ésta no deja de ser una identificación negativa paradójica.

Otras preguntas de nuestros cuestionarios, relativas a las razones por las cuales se es ateo o alejado de la Iglesia, han aportado confirmaciones e integraciones a la tipología de los ateos fuertes o de los ateos débiles. Los ateos fuertes –que, recordémoslo una vez más, son pocos (2,4%)‑ son en gran parte ateos ideológicos, a veces todavía arraigados en la ideología comunista y aún dispuestos a tomarse en serio una propaganda «filosófica» del ateísmo. Se alimentan sin embargo de modo creciente también de las polémicas contra las verdaderas o presuntas riquezas de las Iglesias y comunidades religiosas y contra los sacerdotes pederastas. Si la adhesión a viejas ideologías ateas está más extendida entre los más ancianos, estas controversias –que en cambio tienen más influencia en una franja que no es la anciana‑ aseguran un cierto recambio generacional en el ateísmo fuerte, además naturalmente de influenciar a muchos que no entran en la categoría de ateos fuertes. A continuación se mantiene constante, aunque no de una forma mayoritaria, la elección por el ateísmo debida al rechazo de las enseñanzas morales de las religiones.

Los ateos débiles –más numerosos (5,0%)‑ justifican la indiferencia hacia la religión en ocasiones, aunque no en la mayoría de los casos, por «culpas» de las religiones, que no serían capaces de ir más allá de prohibiciones y preceptos anacrónicos, lo que les acerca a los ateos fuertes. Más a menudo la causa del desinterés por la religión no está en la religión misma, sino en la vida del ateo débil. Los ancianos, las mujeres y las personas menos instruidas se quedan con la situación de las dificultades de la vida, siempre más frenética pero también hostil, que no dejaría tiempo para la religión. Los más jóvenes y los más instruidos afirman cínicamente que dinero, amor y carrera son más importantes que la religión. Estas afirmaciones deben hacer reflexionar a las religiones, porque probablemente contribuyen a explicar también el fenómeno más grande del alejamiento. Muestran como a menudo las Iglesias y las comunidades religiosas se perciben por minorías significativas de la población, si no por la mayoría, como incapaces de decir nada de lo que entra en los problemas y necesidades reales de la vida cotidiana, que no son solo cosas materiales. Aunque las posiciones de los ateos fuertes reciban más atención en los medios de comunicación, los ateos débiles –también en Sicilia Central‑ son más del doble de los ateos fuertes.

3. Charles Taylor y la sociología

Muchos han señalado que el debate sociológico sobre la secularización ha cambiado por el impacto casi mundial del volumen del 2007 del filósofo católico canadiense Charles Taylor, A Secular Age. Incluso Taylor –inspirándose en la ya citada distinción entre believing, belonging y behaving‑ distingue entre un nivel de secularización cualitativa –la progresiva, y para él irreversible (en Occidente), separación entre Iglesia y Estado‑ y uno de secularización cuantitativa, a su vez articulado en el plano de las creencias, que no dan muestras de disminuir tampoco en la sociedad moderna y postmoderna, y sobre el de la práctica religiosa, que el filósofo canadiense ve en cambio, al menos en la mayoría de los Países occidentales en un estado de declive, aunque no de una forma unívoca ni lineal. Taylor llama a estas secularizaciones respectivamente «secularización 1» y «secularización 2».

Pero para el autor de A Secular Age la verdad de la tesis de la secularización –por lo pronto, al menos en Occidente‑ se encuentra en una «secularización 3», que se sitúa en el nivel de las «condiciones para creer». Mientras que en el pasado la opción por así decir por defecto para un joven que iniciaba su vida adulta era la de inserirse en un contexto de religión y de Iglesia y de considerar este contexto importante, hoy la opción por defecto es el alejamiento de la religión institucional, a la cual se puede en efecto acercar pero obrando a contracorriente respecto al ambiente social. Por supuesto, a Taylor le han estado dirigidas diversas críticas, algunas de las cuales muy elocuentes y tomadas en cuenta por el mismo filósofo canadiense en obras posteriores.

A Secular Age sigue siendo un texto muy influyente en todo el debate sobre la presencia de las religiones y del ateísmo en el mundo moderno y postmoderno. Pero las discusiones invitan a considerar que existen formas de «era secular» diferentes, en contextos nacionales diversos –véase, por ejemplo, la tesis del sociólogo turinés Franco Galleri sobre una «religión a la italiana»‑, y que para tener un cuadro completo se necesita siempre observar no sólo a la Iglesia y a las comunidades históricas sino también a nuevas formas religiosas, en especial –pero no solo‑ a las pentecostales, en aumento por todas partes y que actúan a veces contra tendencia respecto a las varias formas de secularización.

Los críticos de Taylor insisten en la tesis de un «reencantamiento del mundo» ‑con el regreso de las formas de religiosidad popular, de magia, de religiosidad alternativa‑ que sigue al «desencantamiento del mundo», mencionado por Max Weber (1864-1920). Taylor dijo que no hay re-encantamiento, si con este término nos referimos a una vuelta al mundo pre-moderno, donde se creía que las diferentes categorías de espíritus y de fuerzas de la naturaleza de tipo religioso o mágico interaccionasen continuamente con la vida diaria. Este mundo no puede regresar y, en este sentido, «el proceso de desencantamiento es irreversible». Sin embargo, en otro sentido, para el filósofo canadiense un re-encantamiento existe. Se trata de la inquietud creciente que el hombre moderno y post-moderno sufre ante la afirmación brutal –y hegemónica en la cultura occidental‑ según la cual el mundo no tiene ningún sentido objetivo, y los significados objetivos que les atribuimos son simples emociones o sensaciones subjetivas, «valoraciones débiles», que serían por otra parte completamente explicables con los procesos neuro-químicos que tienen lugar en nuestro cerebro.

En respuesta a esta desazón –y a pesar de las dificultades en la elección de opciones que en la «era secular» se oponen a la cultura dominante‑ un número cada vez mayor de occidentales reafirma que el universo tiene un sentido, y en la difusión socialmente significativa de esta «valoración fuerte» consiste según Taylor el verdadero reencantamiento. Los ateos no aceptarán que esta «valoración fuerte» implique obligatoriamente la existencia en el universo de alguna cosa o de alguien que trasciende la naturaleza y los hombres. Sin embargo, muchos de ellos viven hoy la misma desazón que los creyentes ante un reduccionismo dominante que cierra la puerta a toda forma de esperanza, así que sobre el terreno de la «valoración fuerte» que encuentra en el universo un sentido y un significado sería posible establecer «un “puente” entre ateos y creyentes» y también considerar las distinciones entre ciertas formas débiles de ateísmo y, respectivamente, de creencia religiosa como algo más matizado de lo que comúnmente se cree.

Teniendo en cuenta las lecciones de Taylor –y también las críticas que le han hecho‑ podemos preguntarnos cómo se presenta, en el Año de la Fe, la «sociedad sin fe» occidental de la cual habla Benedicto XVI en los Países europeos de tradición cristiana. En este sentido, podemos formular cinco tesis.

(a) Si bien los datos nacionales son muy diferentes, los ateos en Europa son minoría en comparación con los que se reconocen dentro de la herencia cristiana. Además, aunque los medios de comunicación hablen intencionadamente de una «invasión de las sectas» las minorías religiosas no tradicionales son de momento netamente minoritarias, y en ningún País europeo superan el 2% de la población. Por otro lado en cuanto compuestas en mayoría por conversos recientes, y así con una vida religiosa más activa, las «nuevas» minorías religiosas son normalmente un factor de contrapeso a la secularización.

(b) El cambio en las condiciones de la creencia –la «secularización 3» de Taylor‑ es un hecho confirmado por la sociología. También en Sicilia Central –un contexto típico de Italia, pero muy diferente de España, de Letonia, de Francia o de la República Checa, en el sentido de que en Italia el cristianismo tiene más éxito‑ el 63,4% se declara creyente en alguna forma de religión o al menos de espiritualidad, pero alejado de la Iglesia y de la religión organizada. Sumando a los ateos estos «alejados» se llega en la investigación siciliana al 70,8%, una cifra que identifica a aquellos que no están en contacto regular con una forma organizada de religión. El dato confirma la hipótesis de Taylor para el que hoy el que cree lo hace en condiciones cambiantes, donde la mayoría y la opción dominante entre sus amigos y conocidos es mantenerse alejado de la religión organizada. En nuestra investigación italiana más de dos tercios de la población viven en esta situación de distanciamiento. No existen investigaciones exactamente paralelas a la nuestra en Países como España o Letonia, pero sobre la base de los estudios existentes se puede tomar como hipótesis que los «alejados» en estos Países son por lo menos tres cuartas partes de la población.

(c) El ateísmo no agota el fenómeno del alejamiento de las Iglesias y comunidades religiosas, pero su estudio también proporciona información sobre el porqué de las formas no ateas de alejamiento. Nuestro dato italiano se confirma con las otras encuestas europeas: el ateísmo fuerte es más frecuente entre los ancianos y los menos instruidos, y es en parte un vestigio de la presencia en otro tiempo significativa en Europa –al menos en algunas zonas‑ de la ideología comunista, cuyo recuerdo parece haber predispuesto a un cierto segmento de la población a la escucha de las sugerencias de los medios de comunicación de los «nuevos ateos», tan presentes en estos medios. Sin embargo el ateísmo fuerte se alimenta también de las controversias contra las presuntas riquezas de las religiones y de los sacerdotes pederastas. Dado que estas cuestiones también afectan a las personas más jóvenes, menos sensibles al ateísmo ideológico, el ateísmo fuerte y el anticlericalismo no pueden ser reducidos a fenómenos de ancianos nostálgicos de las ideologías del siglo XX y parecen ser capaces de asegurarse un cierto recambio generacional.

(d) El ateísmo débil está mucho más presente que el ateísmo fuerte. Aunque no esté ausente una de sus formas potencialmente hostil a la religión, que se acerca al ateísmo fuerte, el ateísmo débil está presente sobre todo en la forma cínica de una vida que se declara centrada en el dinero, el amor y la carrera o también en la forma liberada de quien piensa que la vida de hoy, tan dura y frenética, no deje tiempo ni espacio a la religión. La forma liberada –o demasiado ocupada en las dificultades de la vida para poder mirar a la religión‑ es más común entre los ancianos, las mujeres, las personas menos cultas. La forma cínica está más presente entre los jóvenes, los hombres y los más instruidos. Las mismas razones llevan a muchos, que también se declaran creyentes y también católicos, a mantenerse alejados de la religión organizada e institucional.

(e) Con la excepción de los ateos fuertes y de un porcentaje de ateos débiles –para los que podemos hablar de «Gentiles sin atrio»‑, ateos y alejados no están completamente cerrados a la religión, y es probable que estén abiertos a esa forma de reencantamiento del mundo que Taylor sigue considerando plausible hoy. Estos «Gentiles sin atrio» ‑refiriéndose, de nuevo, a la imagen querida por Benedicto XVI del espacio del Templo de Jerusalén reservado para los gentiles, aquellos no judíos, que no podían entrar en el Templo pero que, intrigados por la religión de Israel, desde el exterior seguían los ritos‑ tienen una cierta nostalgia de los sentidos y significados de la vida, y no dejan de prestar atención a la acción de la Iglesia católica. Sin embargo, están fácilmente expuestos a la propaganda mediática en contra de la religión y siguen profundamente afectados por las sugerencias hostiles sobre los «dineros» de la Iglesia y sobre los sacerdotes pederastas. En términos más generales, el contexto en el que viven y la actitud de la mayoría de sus conocidos les sugieren que las religiones tienen poco que decir en cuanto se refiere a las dificultades y a los temas concretos y crueles –más aún en la actualidad, en un momento de crisis económica severa‑ de la vida del siglo XXI. La opción por defecto mayoritaria es mantenerse alejado de la Iglesia y de la religión, al tiempo que se afirma creer vagamente.

La nostalgia y el deseo de re-encantamiento no están ausentes, y sugieren que, con respecto a este marco para ellas poco favorable, las religiones –y en particular la Iglesia católica, que continúa en muchos Países proporcionando a la gran mayoría la memoria de una identidad cultural‑ tienen la posibilidad de remontar. Pero en el contexto de la «era secular», la recuperación no se puede dar por descontada y requiere remontar, con un esfuerzo de remos particularmente bien pensado y enérgico, una corriente que desciende en la dirección opuesta.

El Año de la Fe es precisamente este esfuerzo. No se trata de aplanar el mensaje de la Iglesia sobre una cultura dominante que deja a muchos decepcionados, perplejos e insatisfechos –las diversas investigaciones, a su manera, lo confirman‑, sino de proponer con vigor la alternativa de las «valoraciones fuertes», a la cual la nostalgia de muchos aspira a pesar de todo.

En un encuentro el 23 de septiembre de 2011 con los representantes protestantes en un lugar crucial –en los albores de la modernidad‑ por la experiencia de Martín Lutero (1483-1546), la Sala Capitular del ex Convento de Agustinos en Erfurt, Alemania, Benedicto XVI mostró el significado, en concreto, de intentar remar contra corriente. «La ausencia de Dios en nuestra sociedad –dijo en aquella ocasión el Pontífice‑ se hace más pesada, la historia de su revelación, de la cual habla la Escritura, parece colocada en un pasado que se aleja siempre más. ¿Tal vez debería ceder a la presión de la secularización, llegar a ser moderno mediante aguar la fe? Naturalmente, la fe debe ser repensada y sobre todo revivida hoy en una nueva manera para convertirse en una cosa del presente. Pero no es aguar la fe lo que ayuda, sino sólo vivirla enteramente en nuestro hoy».

Texto en el que se ha basado el profesor Massimo Introvigne en su ponencia.

Galería de fotografías 22.01.2013

Galería de fotografías del primer día de las Jornadas de Cuestiones Pastorales, que se celebraron en el Seminario Conciliar de Barcelona

De izquierda a derecha: Dr. Albert Ribot, Director del Centro Sacerdotal Rosselló; Dr. Antoni Pujals Vicario de la Prelatura del Opus Dei en Cataluña; Mons. Lluís Martínez Sistach, Arzobispo de Barcelona; Mons. Octavio Ruiz Arenas, Arzobispo emérito de Villavicencio y Secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización; Dr. Armand Puig, Decano de la Facultad de Teología de Cataluña y Dr. Jaume Aymar, Decano de la Facultad de Filosofía de Cataluña.
De izquierda a derecha: Dr. Albert Ribot, Director del Centro Sacerdotal Rosselló; Dr. Antoni Pujals Vicario de la Prelatura del Opus Dei en Cataluña; Mons. Lluís Martínez Sistach, Arzobispo de Barcelona; Mons. Octavio Ruiz Arenas, Arzobispo emérito de Villavicencio y Secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización; Dr. Armand Puig, Decano de la Facultad de Teología de Cataluña y Dr. Jaume Aymar, Decano de la Facultad de Filosofía de Cataluña.
Vista del Aula Magna del Seminario Conciliar de Barcelona durante la ponencia de Mons. Octavio Ruiz Arenas.
Vista del Aula Magna del Seminario Conciliar de Barcelona durante la ponencia de Mons. Octavio Ruiz Arenas.
Aula Magna del Seminario Conciliar de Barcelona en el transcurso de las Jornadas de Cuestiones Pastorales de Castelldaura
Aula Magna del Seminario Conciliar de Barcelona en el transcurso de las Jornadas de Cuestiones Pastorales de Castelldaura
De izquierda a derecha: Mons. Octavio Ruiz Arenas, Secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización y Mons. Lluís Martínez Sistach, Arzobispo de Barcelona.
De izquierda a derecha: Mons. Octavio Ruiz Arenas, Secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización y Mons. Lluís Martínez Sistach, Arzobispo de Barcelona.
Mons. Octavio Ruiz Arenas, Secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización y Arzobispo emérito de Villavicencio.
Mons. Octavio Ruiz Arenas, Secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización y Arzobispo emérito de Villavicencio.
Profesor Xavier Morlans
Profesor Xavier Morlans
De izquierda a derecha: Enric Juliana, director adjunto de La Vanguardia y Dr. Josep Ignasi Saranyana, Miembro ordinario del Pontificio Comité de Ciencias Históricas.
De izquierda a derecha: Enric Juliana, director adjunto de La Vanguardia y Dr. Josep Ignasi Saranyana, Miembro ordinario del Pontificio Comité de Ciencias Históricas.
De izquierda a derecha: Enric Juliana, director adjunto de La Vanguardia; Dr. Josep Ignasi Saranyana, Miembro ordinario del Pontificio Comité de Ciencias Históricas y el Dr. Armand Puig, decano de la Facultad de Teología de Cataluña.
De izquierda a derecha: Enric Juliana, director adjunto de La Vanguardia; Dr. Josep Ignasi Saranyana, Miembro ordinario del Pontificio Comité de Ciencias Históricas y el Dr. Armand Puig, decano de la Facultad de Teología de Cataluña.

Prof. Xavier Morlans: “El primer anuncio pieza clave de la nueva evangelización”

El primer anuncio pieza clave de la nueva evangelización
Profesor Xavier Morlans
Facultad de Teología de Cataluña

SÍNODO DE LOS OBISPOS, XIII ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA
La nueva evangelización para la transmisión de la fe
Roma del 7 al 28 2012

“La base de todo anuncio, la dimensión kerigmática, la Buena Noticia, destaca el anuncio explícito de la salvación. “Pues a la verdad os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido: Que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado, que resucitó al tercer día, según las Escrituras, y que se apareció a Cefas, luego a los doce”(1Cor. 15, 3-5).

El “primer anuncio” es el lugar donde el kerigma, el mensaje de la salvación del misterio pascual de Jesucristo, es proclamado con gran poder espiritual, capaz de provocar el arrepentimiento del pecado, la conversión del corazón y la decisión de la fe.

Al mismo tiempo debe haber continuidad entre el primer anuncio y la catequesis que nos instruye en el depósito de la fe. Consideramos que es necesario contar con un Plan Pastoral para el primer anuncio, que facilite un encuentro vivo con Jesucristo. Este documento pastoral proporcionaría los primeros elementos de un proceso catequético, propiciando la integración en la vida de la comunidad parroquial. Los padres sinodales han propuesto que se redacten guías maestras para el primer anuncio del kerigma.

Este compendio incluiría: La enseñanza sistemática sobre el kerigma en la Escritura y en la Tradición de la Iglesia católica; enseñanzas y citas de santos misioneros y mártires en nuestra historia católica, que nos ayudarían en nuestros actuales retos pastorales; criterios y directrices para la formación de evangelizadores católicos hoy”.

1 ª Parte: Perspectivas sobre el primer anuncio

1. Aproximación histórica, sociológica y cultural

¿Por qué se habla hoy del primer anuncio?

1.1.Cambios sociales y culturales: evolución de occidente hasta la apoteosis del  “yo”

Secularización, secularismo y cultura de la desvinculación.

Sujeto posmoderno sin memoria, sin tradición (con autoodio hacia propia tradición cristiana), sin texto sagrado, sin autoridad reconocida, que todo lo mira desde abajo y con sospecha.

1.2. Debilidad interna del catolicismo desde la Contrarreforma

Reacción de la contrarreforma católica contra el énfasis protestante en la sola fe fiducial subjetiva, propicia una polarización en torno a la elegida objetiva: doctrina (catecismo), eficacia objetiva de la liturgia (sacramentos) y necesaria transformación obrada por la gracia (moral). O si se quiere, a la reducción del ser cristiano en “pensar bien” (catecismo) y “actuar correctamente” (práctica sacramental y moral). Todo ello llevó al olvido de un elemento importantísimo que no puede darse por presupuesto: el acceso personal, adulto, libre y consciente a la fe entendida en primera instancia como opción personal por Jesucristo.

1.2.Retos para la evangelización: ¿cómo transmitir la fe al sujeto posmoderno aislado y en plena crisis de confianza?

2. Aproximación desde la teología pastoral

El primer anuncio en el proceso global de la Evangelización

2.1. Los elementos de la evangelización (Pablo VI. Evangelii Nuntiandi, 24): renovación del mundo, testimonio de vida, anuncio explícito, apertura del corazón, entrada en la comunidad, sacramentos, apostolado organizado. Criterio de interrelación, de integralidad y de gradualidad.

2.2. La nueva evangelización. Dos sentidos: “nuevo ardor” y nueva evangelización de los católicos dormidos o alejados. Nueva evangelización de la misma Iglesia. (Sínodo 2012).

2.3. La secuencia de la primera evangelización: Presencia-testigo, diálogo, anuncio, iniciación cristiana

2.4. La especificidad del primer anuncio

2.2.1. Diferencia y relación entre primer anuncio y catequesis

2.2.2. Definición de primer anuncio

2.2.3. El primer anuncio puerta y fundamento de la experiencia cristiana

2.2.4. Muchos nombres para una misma acción comunicativa: Anuncio, primer anuncio, primer anuncio cristiano, anuncio explícito, anuncio misionero, buena noticia, Evangelio, proclamación, predicación, kerigma apostólico, kerigma, …

2.2.5. Recelos y prejuicios en la recepción del primer anuncio en la pastoral católica

3. Aproximación desde la teología de la revelación

 ¿Cuáles son las raíces teológicas del primer anuncio?

3.1. La revelación como acontecimiento y encuentro

“No se empieza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida, y con ello, la dirección decisiva” Benedicto XVI, Deus caritas est n.1.

3.2. La revelación por la acción y la palabra

3.3. La pedagogía divina de la revelación

3.4. El primer anuncio – kerigma apostólico – como primera acción-palabra que permite el evento y el encuentro con Jesucristo resucitado

4. Aproximación desde la teología bíblica

  La eficacia de la palabra-acción de Dios en la biblia

4.1. La Palabra-acción de Dios (“dabar”) en el Antiguo Testamento

4.2. La Palabra-acción de Dios (“logos”) en el Nuevo Testamento

5. Aproximación desde la historia de la evangelización

Las grandes etapas de la evangelización de Europa y sus protagonistas

1 ª. En los inicios de la misión: los apóstoles y los predicadores itinerantes.

2 ª. Tras la invasión de los bárbaros: Los monjes benedictinos y cistercenses

3 ª. En plena Edad Media: los órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos.

4 ª. En la contrarreforma: el clero secular y regular (jesuitas y otros).

5 ª. En el siglo XX-XXI: los laicos y laicas.

2 ª Parte: La reflexión teológica actual sobre el primer anuncio

6. La teología de la Palabra y del kerigma redescubiertos en el siglo XX

6.1. La emergencia del kerigma en el comentario de K. Barth en la Carta a los Romanos (1921)

6.2. Fe y kerigma en perspectiva existencial según R. Bultmann (1930)

6.3. La teología kerigmática o de la predicación según los jesuitas de Innsbruck (1936)

6.4. Reflexión sobre la predicación en los años 50 y 60: Schlier, Rahner, Lehmann, von Balthasar, Liège, Grasso,…[1]

7. Presentación sintética del kerigma

7.1. El carácter pluridimensional e interactivo del kerigma. Doble realidad análoga con respecto al sujeto, al medio y al objeto del kerigma.

Los rasgos fundamentales de la concepción neotestamentaria del kerigma permiten afirmar:

a) El cristiano que anuncia a Jesucristo resucitado a otra persona es, en un primer nivel de percepción, el sujeto, y la mediación del kerigma. Es decir, él es el sujeto que habla, y él es el medio por el cual la otra persona puede recibir el anuncio, mientras que la Persona de Jesucristo resucitado es el “objeto” propuesto al interlocutor para dirigirse personalmente a él.

b) En una visión más profunda, sin embargo, Jesucristo es el sujeto primario del kerigma, ya que es Él quien se hace presente en el testimonio y en las palabras de su discípulo por la acción del Espíritu Santo que es la mediación, invisible pero real, que hace posible que, a través del testimonio visible y las palabras audibles del cristiano, otra persona se encuentre con el Señor resucitado. Y en este último sentido también se puede decir que el testimonio del cristiano es análogamente objeto del kerigma pues es lo único que el interlocutor ve y siente.

En esta doble mediación, que no sólo sucede en el kerigma sino que es ella misma el kerigma, se da el evento del encuentro entre la libertad del ser humano y la de Dios. Cf. E. SIMONS, kerigma, a K. Rahner et al (Dr.) en Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica, vol. IV, Barcelona 1977, col 195)[2].

7.2. En el evento del kerigma confluyen diversas dimensiones contrastadas:

a) La eschaton (Cristo resucitado, la plenitud el Reino de Dios) y la historia concreta: ya-pero-todavía-no-del-todo). En el acto de anunciar el kerigma hay un cambio cualitativo del tiempo, este pasa de “cronos” a “kairós“.

b) El dogma objetivo – “fides quae” – (Cristo es el Señor) y la confesión de fe personal – “fides qua” (“¡Jesucristo si existes haz que te conozca!”)

c) La dimensión público-social (una conversación entre dos amigos) y la dimensión pneumática (la mediación invisible pero real del Espíritu Santo),

d) La dimensión eclesial (La Iglesia es sujeto colectivo que envía) y la dimensión singular de cada cristiano enviado a anunciar el kerigma. (Cf. E. SIMONS, kerigma, SM, IV, col. 196).

8. El contenido del kerigma hoy

8.1. El primer anuncio o kerigma es inseparablemente un acto y un contenido. Es un acto de comunicación oral en el que lo comunicado – el acontecimiento salvador de Jesucristo y la salvación por Él obtenida – sucede realmente de forma inicial (incoada, germinal).

8.2. El primer anuncio cristiano constituye un género lingüístico propio que hunde sus raíces en la misma predicación del ministerio público de Jesús, y en la predicación de sus apóstoles antes de ser recogida en los diversos escritos del Nuevo Testamento que de hecho supone ya varias versiones teologizadas del kerigma [3].

De ahí la dificultad de querer extraer directamente fórmulas kerigmáticas precisas de los textos del Nuevo Testamento. Además, en cierto modo el primer anuncio, siendo esencialmente el mismo, debe encarnarse en cada nueva época de la evangelización para ser efectivamente significativo para las nuevas generaciones de oyentes [4].

8.3. El kerigma supone por parte de quien lo comunica un relato vibrante hecho con fe, esperanza y amor que articula de forma sintética tres elementos:

a) Una narración breve y concentrada del hecho histórico de la vida, pasión, y muerte de Jesucristo.

b) El anuncio de su resurrección – obrada por Dios Padre cumpliendo las promesas de los profetas – y la confesión de su condición de Hijo de Dios, Señor y reconciliador con el Padre de toda la humanidad. Todo ello según el testimonio de los apóstoles.

c) Una invitación dirigida al oyente con la intención de suscitar en su corazón la aceptación inicial de Jesucristo resucitado como Señor y Salvador de la propia vida en sus circunstancias concretas, que por ello deben ser explicitadas y tenidas en cuenta como punto de contacto antropológico del anuncio (ver punto siguiente).

9. El acto de anunciar el kerigma en dos fases: en la cabeza y el corazón

9.1. Dirigido a la inteligencia: la búsqueda del punto de contacto antropológico.

9.1.1. Planteamiento: diálogo a partir de las experiencias humanas fundamentales

9.1.2. Pauta general: la reconciliación del yo con sus vínculos existenciales

9.1.3. Ocho pistas concretas de contacto antropológico

1. El amor y el deseo de una aceptación y un reconocimiento incondicional

2. La belleza: La nostalgia de Occidente – expresada especialmente en la literatura, el arte y el cine – interpretada como nostalgia de Dios (Guardini)

3. El dolor por la injusticia y el sufrimiento de millones de inocentes (el problema del mal) y la plausibilidad de una justicia y de una recuperación universal y escatológica para todos (víctimas y verdugos) (Metz)

4. La búsqueda de la verdad

5. La preservación del carácter “humano” de los seres humanos

6. La diversidad de religiones: escándalo y oportunidad

7. El deseo de inmortalidad

8. La necesidad de perdón

9.2. Dirigido al corazón (voluntad) del interlocutor. El kerigma como invitación a la decisión aquí y ahora – en base a indicios razonables – por Jesucristo.

10. La eficacia del kerigma

10.1. La sacramentalidad de la Palabra (Dei Verbum 56) y la sacramentalidad inicial del kerigma. El “poder espiritual” del kerigma (SÍNODO DE LOS OBISPOS 2012, Propuestas, n. 9). El kerigma contiene la eficacia mínima necesaria para provocar la primera fe.

10.2. El poder espiritual del kerigma expresado en el coraje y la autoridad existencial (“exousia“) con los que el cristiano lo anuncia.

10.3. Kerigma y liturgia: el kerigma como nuevo inicio germinal que viene de la liturgia como origen radical de la Iglesia misionera (“fuentes“) y apunta a la liturgia como plenitud final (“culmen“).

11. La recepción del kerigma: primer acto de fe, primera conversión, primera experiencia germinal de la salvación

11.1. El acto de fe como acto sintético (Blondel).

a) La “fides qua”: la conversión como fe-confianza en Jesucristo Mediador

b) La “fides quae”: la fe-asentimiento intelectual doctrinal

11.2. La salvación efectiva vehiculada germinalmente en la aceptación del kerigma:

11.2.1. La posibilidad de ser integralmente uno mismo – alma y cuerpo, ahora y para siempre- superando la dicotomía platónica que sólo salva el alma o la hinduista que funde el alma con el todo.

11.2.2. La reconciliación con Dios como perdón recibido efectivamente y gratuitamente más allá del nihilismo al que vierte la incapacidad humana ante el sufrimiento, la culpa, el resentimiento y la muerte. Arrepentimiento y percepción del propio pecado.

11.2.3. Se abre un horizonte real de esperanza para la propia existencia personal y para toda la humanidad. Empieza a cumplirse intrahistóricamente la promesa. La persona pasa del reino de la necesidad al reino de la libertad en la Gracia [5].

11.3. Carácter dramático y agónico del anuncio-recepción del primer anuncio.

12. La necesidad de volver a anunciar el kerigma a los católicos de siempre.

El kerigma no es sólo para los no creyentes ni sólo para la misión cara al exterior, los creyentes “de siempre” necesitan oírlo renovadamente, muy especialmente en este momento de necesaria autoevangelización como paso previo antes de la evangelización hacia fuera [6].

13. Nuevos protagonistas: los laicos

13.1. Sacerdocio ministerial y sacerdocio común de los fieles laicos: corresponsabilidad y sinodalidad.

13.2. El profetismo laical con la acción y también con la palabra: diálogo y anuncio

13.3. El laico como catequista acompañante de procesos de iniciación cristiana.

3 ª Parte: La práctica pastoral del primer anuncio

14. Modalidades del primer anuncio

14.1. El primer anuncio en el diálogo interpersonal en la vida cotidiana

14.2. El primer anuncio desde y en la parroquia, comunidad, asociación, movimiento

14.3. El primer anuncio a través de los grandes medios de comunicación social

15. Nuevos métodos

15.1. El primer anuncio como acción comunicativa de tiempo breve y concentrado

15.2. Testigos laicales de conversión

15.3. Pauta estándar de primer anuncio

16. Nuevos lenguajes: mediaciones técnicas y artísticas al servicio del primer anuncio

16.1. La técnica del guión. Imagen, luz y sonido

16.2. Recursos escénicos y medios de comunicación al alcance de todos

16.3. Los artistas y comunicadores cristianos como sujetos especiales del primer anuncio

Epílogo

Las catequesis kerigmáticas y los itinerarios de (re-) iniciación cristiana de adultos como continuación del primer anuncio.

Bibliografía indicativa

  1. PABLO VI, Evangelii Nuntiandi (1975).
  2. JUAN PABLO, Catechesi Tradente (1979) Redemptoris Missió (1990), Nuovo millenio ineunte (2000).
  3. CONGREGACIÓN PARA EL CLERO,  Directorio General para la catequesis (1997).
  4. BENEDICTO XVI, Verbum Domini (2010); Ubicumque et semper (2010).
  5. SÍNODO DE LOS OBISPOS. XIII ASAMBLEA GENERAL, La nueva evangelización para la transmisión de la fe. Mensaje final y Propuestas,7-28 octubre 2012, Ciudad del Vaticano.
  6. SÍNODO DE LOS OBISPOS. XIII ASAMBLEA GENERAL, La nueva evangelización para la transmisión de la fe. Instrumentum Laboris, Ciudad del Vaticano 2012.
  7. La nova evangelització per a la transmissió de la fe cristiana. “Lineamenta” del Sínode dels Bisbes 2012,  en  Documents d’Església  988 (2011).
  8. R. FISICHELLA, La nueva evangelización, Sal Terrae 2012.
  9. EQUIPO EUROPEO DE CATEQUESIS,  La conversión misionera de la catequesis. Relación entre fe y primer anuncio en Europa, PPC 2009.
  10. J. GEVAERT, El primer anuncio. Proponer el Evangelio a quien no conoce a Cristo. Finalidades, destinatarios, contenidos, modos de presencia, Sal Terrae 2001.
  11. X. MORLANS, El primer anuncio. El eslabón perdido, PPC 2009; El primer anunci i la pedagogia de la iniciació, a Documents d’Esglesia 989 (1 de agosto de 2011) 456- 468; Una nova etapa evangelitzadora. Teologia i Pastoral. Lliçó inaugural del curs acadèmic 2011-2012. Barcelona Cep 2011.
  12. J. C. CARVAJAL BLANCO, Pedagogía del primer anuncio. El Evangelio ante el reto de la increencia, PPC 2012.

[1] Cfr. M. TIBALDI, Kerigma e atto di fede nella teología di Hans Urs von Balthasar, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2005, 11-44.

[2] Sobre Jesucristo como sujeto del kerigma también: “El Evangelio de Jesucristo es la proclamación de su vida y del misterio pascual de su pasión muerte, resurrección y glorificación” (SINODO DE LOS OBISPOS 2012, Propuestas finales, n. 6). “Por lo tanto la tarea de la Iglesia consiste en realizar la traditio evangelii, el anuncio y la transmisión del evangelio que es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree” (Rm 1,16) y que en última instancia, se identifica con Jesucristo (cf. 1Co 1,24)” (Instrumentum Laboris, Sínodo 2012, n.26). “El Evangelio és Evangelio de Jesucristo: no sólo tiene por contenido a Jesucristo. Mucho más, este último és, a través del Esperito Santo, también el promotor i el sujeto primario de su anuncio, de su transmisión. El objectivo de la transmisión de la fe és la realización de este encuentro con Jesucristo, en el Espíritu, para llegar a vivir la experiencia de su Padre y el nuestro (Cf. Congregación para  la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunos aspectos de la evangelitzación (3 desembre 2007), 2: AAS 100 (2008) 490)”. (SÍNODO DE LOS OBISPOS. XIII ASSEMBLEA GENERAL ORDINÀRIA, La nueva evangelización para la transmisión de la fe. Lineamenta n. 11, Ciudad del Vaticano 2011, en Documents d’Església 988 (2011) pág. 432). Las cursivas son nuestras.

[3] K. RAHNER- K. LEHMANN, Kerigma y dogma, en Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de salvación, vol.I, Madrid: Ed. Cristiandad, 2ª edición 1974, 696-697, con abundantes referencias a los estudios sobre la formación de los evangelios.

[4] “Este kerigma, que nace de la proclamación fundamental del reino de Dios por el mismo Jesús y recibe de ella su norma constante, sólo puede actualizar su mensaje primitivo de una manera concreta y adecuada a cada situación del mundo en la historia real y verdadera de la Iglesia.” (RAHNER-LEHMANN, Kerigma y Dogma, 697-698, el subrayado es nuestro).

[5] Cfr. M. TIBALDI, Kerigma e atto di fede nella teología di Hans Urs von Balthasar, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2005, 95-98.

[6] En referencia a la necesidad de proclamar el Kerigma a aquellos que ya son creientes: “I. Hermann ha mostrado con toda claridad que esta limitación a una “primera presentación a los no cristianos” no está justificada en el NT. El acontecimiento de la proclamación se actualizaba en repetidas ocasiones en la comunidad ya creyente. El Kerigma “fundamental” (cf. H. Schürmann, Kerygma en Lexikon für Theologie und Kirche ,ed. por J. Höfer y K. Rahner, VI, Friburgo 2ª ed. 1957-1965, p. 123) desplegaba “para todo creyente” su poder salvífico, según la medida de la fe de cada uno. Una interpretación que reduzca el kerigma a una “presentación misional” a los “no cristianos” le priva de su rasgo esencial más importante y de su más profundo criterio de obligatoriedad, ya que en cuanto presencia, causada por el Espíritu, del Señor glorificado en medio de su Iglesia llama siempre a conversión y obediencia, mediante la actualización del “evangelio de Dios”, Cf. I Hermann, Keygma und Kirche, en Neutestamentliche Aufsätze (Festschrift für J. Schmid) Ratisbona 1963, 110-114)” (RAHNER-LEHMANN, Kerigma y dogma, 691-692).  También: El kerigma demuestra ser razón de su esencia “la paradosis (tradición) apostólica normativa” (H. SCHLIER, Kerigma und Sofia, en Zeit der Kirche, Friburgo, 2ª ed. 1958, p. 216). Y Hans Urs von Balthasar nombra el kerigma “la estructura central de la predicación de la Iglesia primitiva” (H. U. von BALTHASAR, Il missaggio di salvezza e il presente  a Humanitas 11 (1961), p. 875).

Mons. Octavio Ruiz Arenas: “La importancia de formación permanente para los nuevos evangelizadores”

S.E. Mons. Octavio Ruiz Arenas
Arzobispo emérito de Villavicencio
Secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización

El ambiente sinodal y la puesta en común de los principales desafíos para la evangelización

La Asamblea Sinodal se realizó dentro de un ambiente de oración, de respetuosa escucha, de diálogo enriquecedor con un gran espíritu de fraternidad, de comunión y de colegialidad efectiva y afectiva.

Un hecho importante durante la realización del Sínodo fue la inauguración del «Año de la Fe» justamente en la fecha en que se cumplían los 50 años del inicio del Concilio Vaticano II. Esta celebración y la homilía del Santo Padre constituyeron un marco de referencia, pues se trataba de resaltar la vigencia de este Concilio que, como decía Juan Pablo II en la Novo Millennio ineunte, ha sido la gran gracia que la Iglesia ha recibido en siglo XX y constituye como una brújula segura para orientar el siglo XXI (NMi 57) y, por lo tanto, es un instrumento de rico valor que ha de iluminar toda la reflexión y puesta en marcha de la nueva evangelización. No podemos olvidar que el Sínodo pretendía dar una luz sobre la transmisión de la fe cristiana, invitando a todos los cristianos a renovar el compromiso misionero y a redescubrir con plena conciencia e inmensa alegría los contenidos de la fe profesada, celebrada, vivida y orada [1]. Los objetivos de dicho año fueron ampliamente subrayados en distintos momentos: hacer conocer y comprender la herencia del Concilio Vaticano II, estudiar a fondo el Catecismo de la Iglesia Católica, invitar a una auténtica conversión, animar y vivir la fe por la caridad, asumir un compromiso más decidido para poner en marcha la nueva evangelización, redescubrir el entusiasmo y la alegría de creer y tomar fuerza  y valentía para una renovación de la Iglesia.

Fue unánime el requerimiento de los Padres Sinodales para que toda la Iglesia lleve a cabo la nueva evangelización, aunque lógicamente sin pretender una uniformidad en el modo concreto de ponerla en marcha. Asimismo se dio un gran realce a la importancia de una iniciación cristiana de tipo kerigmático que ha de llevar a una sincera conversión y al deseo de conocer y seguir al Señor.

Para llevar a cabo dicha tarea se ponía de relieve la urgencia de la conversión personal, comunitaria y pastoral, una apertura de corazón, una actitud de gozosa acogida, una búsqueda de empatía hacia mundo que nos rodea para escuchar sus reclamos y acercarse a él con el fin de hacer crecer en él el reino de Dios.

Entre los grandes desafíos que se indicaron a lo largo de las jornadas sinodales se señalaron el secularismo, el agnosticismo, las repercusiones de la globalización, el influjo creciente de los medios de comunicación, la expansión del Islam, el fenómeno de las migraciones, la crisis económica, la pobreza, la realidad cambiante del mundo actual, la pérdida de valores, la crisis de la familia y la falta de respeto por la vida humana.

Asimismo se reconocieron muchos factores al interior de la Iglesia que están influyendo para poner en marcha la nueva evangelización, entre los cuales la valiente dedicación de tantísimos misioneros y misioneras, la creciente toma de conciencia de los laicos de sus compromisos bautismales, la labor educativa y caritativa de la Iglesia, el esfuerzo por poner la palabra de Dios al centro de la vida cristiana, la vitalidad de los movimientos eclesiales, la progresiva renovación catequética. Pero también se señalaron algunos factores negativos como la incoherencia de vida, la falta de verdadero testimonio, la pérdida de celo pastoral, la escasa formación de los fieles, el desconocimiento de los contenidos de la fe, el descuido de los padres de familia para transmitir la fe a sus hijos, los escándalos al interior de la Iglesia, la rutina y el poco interés por la liturgia, la desvalorización del sacramento de la penitencia y la pérdida de identidad de muchos cristianos.

Surgieron por lo tanto muchas iniciativas de tipo pastoral, entre ellas se subrayó la necesidad de favorecer una espiritualidad de comunión, la creación de pequeñas comunidades al interior de las parroquias, la fortificación del trabajo catequético, la práctica constante de la caridad, la importancia de un diálogo con la cultura actual, el potenciamiento del valor de la liturgia y de la vida sacramental, la necesidad una más íntima relación de la vida cristiana con la Palabra de Dios, la urgencia de saber poner las nuevas tecnologías digitales al servicio de la evangelización, el adecuado acompañamiento de la piedad popular, la importancia del catecumenado y la consiguiente creación de procesos de reiniciación cristiana. Pero uno de los puntos más recurrentes fue el de la necesidad de preocuparnos por la formación de los nuevos evangelizadores.

Urgencia de una sólida formación para los «nuevos evangelizadores»

Una de las mayores verdades que continuamente asomó en los distintos momentos de la Asamblea Sinodal,  y que se convirtió prácticamente en el espíritu de los trabajos sinodales, fue la certeza de que “la Iglesia existe para evangelizar”. Esta consigna, subrayada ya en el Vaticano II y en la Evangeli Nuntiandi (cf. AG 2; EN 14), indica que la identidad misma del pueblo de Dios es esencialmente acción y que su ser vale en la medida que hace que los hombres se encuentren con Jesús y se salven. Esta naturaleza activa compete no a una fracción o a determinados especialistas sino a la entera comunidad eclesial. Por eso el Sínodo, sabiendo cuánto ha ido creciendo esta conciencia al interior de la Iglesia, no ha dudado en ratificar que, en estos tiempos de nueva evangelización, la transmisión de la fe es responsabilidad de todos los bautizados [2]. Todos, en efecto, debemos afrontar con el evangelio los nuevos retos que el mundo plantea; todos debemos preocuparnos por hacer retornar a la fe a los que se han alejado; todos debemos renovar con un nuevo ardor nuestra vida de discípulos misioneros. Los “nuevos evangelizadores” debemos ser, por tanto, todos los miembros de la Iglesia.

En todas las fases del proceso sinodal la palabra “formación” estuvo presente. Si bien en pocas ocasiones estuvo acompañada del adjetivo “permanente”, la mayoría de las intervenciones lo suponía y, casi siempre, se refería no a un objetivo de la nueva evangelización sino a una condición previa a su realización. Aunque la nueva evangelización busca formar la imagen de Cristo en el hombre,  la insistencia primera del Sínodo fue que dicha tarea puede ser realizada eficazmente sólo por quien ya ha sido formado. Esta insistencia resonó sin cesar en el Aula Sinodal en los siguientes términos: «para evangelizar, la Iglesia necesita ser primero evangelizada» [3]. La expresión no hace otra cosa que ratificar la lógica según la cual no hay apóstol sin la existencia, primero, de un discípulo. La evangelización no es una acción espontánea de los hijos de Dios sino el resultado de un proceso gradual de apropiación y maduración de la fe en medio de una comunidad eclesial. Ciertamente, aunque es la gracia de Dios quien hace eficaz la predicación, la calidad de los testigos no se puede descuidar. Un testigo válido es aquel que se ha formado, es decir, aquel que, habiendo recibido el kerygma, ha comenzado un proceso de trans-formación de la propia vida en vida cristiana y un camino de con-formación o de seguimiento de la persona de Jesús. Si se quiere, en este contexto, formación no es otra cosa que un sinónimo de evangelización y por “formación permanente” pueden también ustedes entender “evangelización permanente”.

El tema de la continuidad en la educación ha sido ampliamente tratado en la reflexión pedagógica y ha sido ya asumido como una exigencia irrenunciable sobre todo en el campo de la educación superior universitaria. Varias razones justifican el carácter continuo de la labor educativa. Una de ellas es que la así llamada “educación formal” difícilmente puede ser completa, ya porque no alcanza a transmitir todos los contenidos de un campo del saber, ya porque lo hace a costa de la profundidad de los mismos. Además, el ser humano tiende a ser muy selectivo en su aprendizaje y esto lo conduce a olvidar no pocos contenidos adquiridos. La educación continuada constituye precisamente un medio para recordar los aspectos fundamentales de un área específica y favorecer su mayor profundización.

Otra razón estriba en los vertiginosos cambios, significativamente cualitativos, que se han venido presentando en múltiples campos del saber humano. Esta condición extrema, debida en buena parte al progreso de las ciencias y tecnologías, no solamente hace obsoletos algunos contenidos sino que también introduce otros nuevos. Hoy surgen sin cesar nuevas situaciones, nuevas prácticas, incluso nuevas realidades. El desarrollo continuo del conocimiento ha hecho que sólo quienes sean capaces de adaptarse a la evolución transformadora del saber, mediante la actualización y la especialización, mantendrán su vigencia e influjo en el concierto social.

Pero la razón principal radica en que la educación, más allá de transmitir contenidos o favorecer la adquisición de habilidades, consiste en el cuidado de la totalidad de la persona. Esto supone atender todas sus dimensiones ontológicas (intelectual, afectiva, síquica, social) durante todos los momentos de su existencia temporal.  A lo largo de la vida, el ser humano no deja de aprender. Su capacidad para asimilar nuevas experiencias en orden al crecimiento integral es grande. El hecho que la vida misma sea un incesante camino hacia la madurez hace de la educación continua una necesidad, sin importar el  período y la condición de vida.

Ahora bien, podemos trasladar estas razones al campo de la fe para justificar la importancia de la formación permanente también en la vida cristiana. Ante una creciente ignorancia religiosa en muchos de los que se profesan cristianos, incluso respecto a los mínimos doctrinales, ¿no es necesaria una educación que esté recordando y profundizando las verdades fundamentales, relativas a la fe como a la moral? ¿No se deberían subsanar los vacíos que la formación inicial o catequesis pre-sacramental pudo haber dejado en la inteligencia de los fieles? De alguna manera, la invitación del papa a estudiar el Catecismo de la Iglesia Católica y, particularmente, a profesar en modo consciente el Símbolo, son un indicativo de la necesidad de “repasar” los contenidos esenciales que forman parte del propio patrimonio de fe. Varios padres sinodales notaron también la necesidad de una formación que permita contrarrestar el profundo desconocimiento de la propia fe por parte de muchos bautizados.

Igualmente, como lo había indicado el Concilio Vaticano II,  el mundo se renueva y sus continuos cambios retan la vida de los cristianos. Justo en el proemio de la declaración sobre la educación se lee:  «la verdadera educación de la juventud, e incluso también una constante formación de los adultos, se hace más fácil y más urgente en las circunstancias actuales. Porque los hombres, mucho más conscientes de su propia dignidad y deber, desean participar cada vez más activamente en la vida social y, sobre todo, en la económica y en la política» [4]. Una constante de la sociedad actual es el cambio permanente. Nuevas situaciones exigen ser discernidas e iluminadas con la luz del evangelio por parte de los cristianos. La formación permanente permite entonces a los bautizados comprender, discernir y adaptarse a las transformaciones de la cultura. Por eso un padre sinodal tenía razón cuando afirmaba que el aggiornamento es un sinónimo de la nueva evangelización. No es una simple  puesta al día; se trata más bien, de aprender a iluminar y salar, con pertinencia, la historia presente de los hombres.

También la última razón es más que válida. La vida cristiana es un camino orientado hacia la hacia la plenitud de la madurez en Cristo (cf. Ef 4, 13). En cada ciclo vital de este proceso se busca un cometido diverso que realizar, un modo específico de ser, de servir y de amar [5]. Además, en este camino de perfección hay realidades que requieren buen tiempo para ser comprendidas con los ojos de la fe. Puesto que el sujeto de la formación es el creyente en cada fase de la vida, el término de la formación es la totalidad de su ser, llamado a buscar y amar a Dios “con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas” (Dt 6, 5) y al prójimo como a sí mismo.

Cristo, raíz y fuerza para la formación permanente

Pero además de estos motivos, existen algunas razones teológicas que nos explican por qué es importante la formación permanente para los nuevos evangelizadores. La principal de ellas es que «Dios es el primer y gran educador de su Pueblo» [6]. La raíz y la fuerza de la formación cristiana se encuentran en Él; el obrar de su gracia es un continuum en la vida de sus hijos. En efecto, el Padre, mediante el Espíritu vivificante en su Iglesia, está siempre asesorando la vida de los creyentes para que se conformen a Cristo, su Hijo. Sus signos y mociones pueden ser percibidos sólo por un corazón atento y vigilante a su Palabra. También su gracia llega continuamente en forma de llamada universal a la santidad y de vocación específica en un estado de vida particular. Esta gracia de la vocación «es una fuerza sobrenatural, destinada a asimilar progresivamente y de modo siempre más amplio y profundo toda la vida y la acción de los hijos de Dios» [7]. La formación permanente permite entonces discernir mejor las nuevas indicaciones con las que Dios precisa y actualiza la llamada inicial. Es un medio precioso para favorecer el crecimiento y la maduración de la propia vocación [8]. Las mismas palabras de san Pablo a Timoteo, «Te recuerdo de reavivar el don de Dios, que está en ti » (2 Tim 1, 6), hacen pensar la formación permanente como una necesidad intrínseca a la concesión de los dones divinos de la gracia [9].

Una segunda razón deriva del vínculo entre formación, renovación y misión. Para entenderlo, podemos recurrir a la imagen bíblica de la vid y los sarmientos que tan bellamente usó el Juan Pablo II en la Christifideles Laici. Sabemos bien que el texto del evangelio de Juan da un valor especial al verbo permanecer y que Jesús es muy claro a la hora de mencionar los efectos que produce en el sarmiento la acción constante de vivir unido a la vid (Jn 15,1-17). El primer efecto es la vitalidad en contraposición con la sequedad. El segundo es la producción de mucho fruto.

El que permanece con Jesús, como él permanece en nosotros, se nutre continuamente de un amor que le permite mantener la frescura, es decir, la capacidad de estar siempre limpio (Jn 15,1-2). «Es de particular importancia –escribe el papa Juan Pablo II– la conciencia de que la labor formativa es tanto más eficaz cuanto más se deja llevar por la acción de Dios: sólo el sarmiento que no teme dejarse podar por el viñador, da más fruto para sí y para los demás» [10]. La novedad del cristiano consiste precisamente en esta lozanía de vivir siempre limpios, siempre santos, desterrando lo caduco, el hombre viejo. Pero el sarmiento no permanece en la vida solamente para permanecer fresco sino para dar fruto, un fruto abundante y duradero que, en el texto de Juan 15, no significa otra cosa sino  la reproducción de la vida de Cristo: «Este es mi mandamiento: que os améis los unos a los otros como yo os he amado» (Jn 15,12.17). El proceso de madurez cristiana termina con la capacidad de dar siempre más fruto, es decir, de anunciar continuamente con las obras la Buena Nueva, el Evangelio de Jesucristo. Las palabras de Jesús: «El que permanece en mí como yo en él, ése da mucho fruto, porque separados de mí no podéis hacer nada» (Jn 15, 5), hacen depender la renovación y la misión, o si se quiere la novedad y la evangelización del creyente, de la permanencia con Jesús.

Finalmente vale anotar que en la Christifideles Laici el papa retoma la definición de formación sugerida por los padres conciliares del Sínodo de 1987, en la cual ya está incluida la nota de permanencia como su característica natural: «la formación cristiana es un continuo proceso personal de maduración en la fe y de configuración con Cristo, según la voluntad del Padre, con la guía del Espíritu Santo» [11].

Reduccionismos a evitar en la formación de los nuevos evangelizadores

Después de estas consideraciones algunas conclusiones son claras. La primera es que sería muy reductivo asociar la formación permanente a cursos, estudios, conferencias o actividades similares. Ellas son importantes, pero solo como concreción de una realidad que es, ante todo, espiritual: la capacidad de vivir en Dios y de hacer que toda experiencia de vida sirva para adquirir la forma de Cristo (Ga 4,20). Exclamar, como Pablo: «no soy yo, es Cristo quien vive en mí» ( Gal 2, 20) no depende tanto de las actividades formativas cuanto de la capacidad de cultivar la amistad con Dios.

En segundo lugar, queda claro que un auténtico proceso formativo no se puede limitar temporalmente, reduciéndolo únicamente a una fase inicial o a algunos momentos de mayor intensidad catequética. Más bien, la formación inicial debe engarzarse con la formación permanente creando en la persona la disponibilidad para dejarse formar cada día de la vida. Por esto durante el Sínodo se evidenció la conciencia general de que no basta con introducir a los hombres a la fe mediante el anuncio del kerygma y la catequesis per-sacramental. Es necesario garantizar un proceso mistagógico permanente o, como lo expresaban los Lineamenta, es preciso “dilatar el concepto de catequesis”  de modo que la transmisión de la fe no se asocie a momentos ocasionales de la vida sino a la entera vida cristiana. En otras palabras, no basta plantar. Es necesario también regar.

En tercer lugar, es claro que cualquier acción formativa vaya orientada no sólo a una dimensión de la persona  sino a darle un sentido a toda su existencia, a suscitar un estilo de vida que, en nuestro caso, ha de ser el de un «discípulo-misionero». Este es el contenido de la formación permanente. Muchas veces, la catequesis pre-sacramental se orienta debidamente a preparar al sacramento pero olvidando el entronque  con la entera vida cristiana. También a veces se hace todo para crear buenos discípulos pero poco o nada se hace para que ellos tomen conciencia de su ser evangelizador y, al contrario, a veces se exige el compromiso misionero sin haber favorecido antes un encuentro vivo con Jesucristo. Como señaló un padre sinodal: «En la catequesis es de fundamental importancia tener fijo un objetivo claro: la formación de discípulos maduros, capaces de vivir en el ritmo de la adoración, de la comunidad y de la misión». A propósito, el documento conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Aparecida, ofrece unas páginas muy ricas de contenido y orientación pastoral sobre esta formación de discípulos misioneros.

Finalmente, estas consideraciones dejan ver que tanto desde la antropología como desde la teología, la formación permanente es una realidad propia del mundo de los adultos. Para ella, ya no es indispensable una sólida  institucionalización ni tampoco la dependencia a un tutor. Su protagonista es la persona misma que, gracias a la educación formal o a la formación inicial, aprendió a aprender, es decir, adquirió el hábito de seguir creciendo por sí misma y de saber encontrar las mediaciones propicias para lograrlo. A su vez, este tipo de persona, madura y responsable con su propia vocación, es el más apta para enseñar a los demás a aprender. El papa, siempre en la Christifideles Laici, expresa bien este punto afirmando: «no se da formación verdadera y eficaz si cada uno no asume y no desarrolla por sí mismo la responsabilidad de la formación. En efecto, ésta se configura esencialmente como “auto-formación”. Además está la convicción de que cada uno de nosotros es el término y a la vez el principio de la formación. Cuanto más nos formamos, más sentimos la exigencia de proseguir y profundizar tal formación; como también cuanto más somos formados, más nos hacemos capaces de formar a los demás» [12].

Sólo los creyentes que han logrado encontrarse con Jesucristo vivo y se han renovado en él, es decir, que han sido evangelizados y se dejan evangelizar, alcanzan la madurez suficiente para ser, a su vez, evangelizadores, en cuanto testigos válidos del Evangelio. El movimiento de este círculo continuo entre evangelizado y evangelizador, entre el discípulo y el misionero, está mediado por la constante evangelización, en cuanto que el discípulo está llamado a comunicar y transmitir vivencialmente su experiencia de encuentro personal con Jesucristo. No se puede ser auténtico discípulo sin ser misionero y viceversa.

Aportes sinodales sobre la formación permanente

Bien sabemos que al interior del Pueblo de Dios existen distintos carismas y ministerios que han de ponerse al servicio de la proclamación del Evangelio. Cada uno de los fieles, según su estado propio dentro de la Iglesia, no sólo debe cumplir su tarea como discípulo-misionero colaborando activamente en la evangelización, sino que debe prepararse de manera adecuada y constante, ya que ha de anunciar un mensaje que sobrepasa su conocimiento y que transmite la experiencia vital de su encuentro con el misterio de Cristo.

Durante las intervenciones en el Aula sinodal los Padres distinguieron con bastante claridad la necesidad de una formación permanente dirigida a los fieles laicos, a los sacerdotes y a las personas de vida consagrada, señalando algunas particularidades e insistencias. Veamos brevemente una síntesis de dichas intervenciones.

    1.  Los laicos: Aprender la doctrina, el arte del diálogo y el ejercicio de la caridad

Durante el Sínodo fue reconocido en modo especial el papel del laico en la obra evangelizadora. Muchas palabras estuvieron dedicadas a exaltar y alentar su compromiso misionero, su espíritu comunitario y su creciente amor por la Palabra de Dios. También sobre su formación, considerada prioridad pastoral en estos tiempos de nueva evangelización, hubo múltiples pronunciamientos. Una atención especial ocupó el tema de la formación de los padres de familia, del educador o maestro −a quien se propone explícitamente como objeto de formación permanente−, de los jóvenes y del cristiano comprometido en instancias públicas y políticas. Sin embargo, el tema de la formación de los catequistas mereció una atención especialísima. De hecho, así como en otros tiempos el mártir, el eremita o el místico prefiguraban el ideal del cristiano, podría pensarse que, en estos tiempos de nueva evangelización, la figura del catequista se levanta como modelo del creyente, en cuanto discípulo que debe saber transmitir la fe.

En general, a partir de los trabajos sinodales se pueden descubrir tres énfasis en la formación permanente de los laicos. El primero se origina en la constatación de que muchos bautizados conocen poco el objeto y contenido de lo que creen y su fe depende entonces más de la fuerza de la tradición y de las costumbres que de una real asunción libre y consciente de la especificidad cristiana. De aquí la necesidad de crecer en la inteligencia de la propia fe, lo que supone –siguiendo el Catecismo− un buen conocimiento de los aspectos doctrinales, litúrgicos, morales y espirituales que configuran la vida cristiana y que tienen como fuente el misterio de Cristo Salvador.

Por otra parte, se ha señalado la necesidad de invertir esfuerzos para que los laicos, dada su específica vocación, puedan ser interlocutores válidos con el mundo de hoy. En este sentido, el Sínodo insistió en un doble objetivo de la tarea formativa: por una parte, que ellos puedan mostrar que la adhesión a la fe cristiana no entra en contradicción con la razón humana, por otra, que puedan defender la fe ante la multiplicación de instancias ideológicas que atacan el evangelio considerándolo anacrónico o banal para  los tiempos de hoy. Las palabras de Juan Pablo II siguen siendo perentorias: « Se revela hoy cada vez más urgente la formación doctrinal de los fieles laicos, no sólo por el natural dinamismo de profundización de su fe, sino también por la exigencia de “dar razón de la esperanza” que hay en ellos, frente al mundo y sus graves y complejos problemas. Se hacen así absolutamente necesarias una sistemática acción de catequesis, que se graduará según las edades y las diversas situaciones de vida, y una más decidida promoción cristiana de la cultura, como respuesta a los eternos interrogantes que agitan al hombre y a la sociedad de hoy» [13].

Además de la inteligencia doctrinal y de la capacidad de dialogar, la Doctrina Social de la Iglesia es un recurso invaluable para la formación continua de los laicos. Un padre sinodal afirmó: «Muchas personas son hoy más sensibles a las cuestiones de los derechos humanos, de la justicia, de la ecología, de la lucha contra la pobreza, a los temas que tocan la vida concreta de las personas y los problemas comunes de las naciones. Por esta razón, la puerta de acceso a la evangelización puede ser efectivamente el mundo de lo social» [14]. Y puesto que son los laicos quienes mejor pueden llegar a estos contextos (cf. LG 31.33; GS 43; AA 2), su continua formación en las consecuencias sociales y políticas de la fe cristiana acrecentará su fuerza misionera.

En todo este contexto, la parroquia deberá constituirse para los laicos en el lugar privilegiado de su formación.

    1. Los pastores: Formación para la santidad.

Si a lo largo del Sínodo fue quedando cada vez más claro que la nueva evangelización implica sobre todo el crecimiento de la vida espiritual y la búsqueda de la santidad, también fue acrecentándose el reclamo fraterno dirigido a los pastores de la Iglesia, obispos y sacerdotes, para que sean ellos los primeros en ser testigo de la santidad de vida y ser auténticos hombres de Dios. La proposición 49 de este Sínodo dice al respecto: «Las personas buscan testigos auténticos y creíbles en sus obispos y presbíteros […] Para que ellos estén adecuadamente preparados para la obra de la Nueva Evangelización, el Sínodo confía en que se cuide de formarlos en una espiritualidad profunda, en una doctrina sólida, en la capacidad de comunicar la catequesis y en una toma de conciencia de los modernos fenómenos culturales».

De estos cuatro reclamos formativos, me atrevería a decir que el más sentido durante la experiencia sinodal fue el de una “espiritualidad profunda”. ¿Por qué tantas predicaciones inadecuadas? ¿Por qué la falta de celo apostólico y de simplicidad en los sacerdotes? ¿por qué no todos muestran agrado en confesar? ¿por qué parece haber bajado sus niveles de carisma, de cultura, de confianza en el propio ministerio? Tal vez buena parte de estos malestares, expresados en el Aula sinodal, se originan, justamente, en esa falta de profundidad, lo que no significa descuido o inexistencia del cultivo espiritual. El problema aquí es de calidad. Por eso, los tantos y tan variados esfuerzos emprendidos en muchas diócesis para garantizar centros, programas e itinerarios de formación permanente para el clero deberían anclarse aún más en el terreno seguro de la Palabra de Dios, para formar en una espiritualidad centrada en Cristo, basada en la Palabra y orientada al mundo. En pocas palabras, la formación de quienes deben conducir la Iglesia por la vía de la santidad requiere hoy silencio y contemplación.

También hoy, más que antes, es necesario insistir en la urgencia de darle mucha importancia a una seria formación humana, sobre la cual han de descansar los demás aspectos de la formación sacerdotal.  No se puede olvidar que el presbítero es una persona escogida, llamada de entre los hombres, para servir a la Iglesia y, por ende, a sus hermanos. Su humanidad es un componente esencial de su sacerdocio, el cual debe vivirlo como hombre auténtico, no como alguien caído del cielo o, menos aún, como un ser huraño y ajeno a las personas que lo rodean y a quienes debe servir. Desde un principio se debe ayudar al candidato al sacerdocio para que sea un hombre simple, sincero, lleno de bondad, cordial, acogedor, compasivo, leal, que sepa amar y que sea confiable.

    1. Los religiosos: Aprender a manifestar la primacía de Dios

Los Padres sinodales tuvieron un gran reconocimiento a la valiosa contribución que ha tenido la vida consagrada, tanto masculina, como femenina, a la labor evangelizadora.  «La Iglesia ha sido bendecida por el ministerio y el testimonio de hombres y mujeres en la vida consagrada, los cuales continúan llevando el amor de Cristo al mundo a través de numerosas y diversas actividades. La vida consagrada es, en sí misma, un signo que indica a los demás la verdad del Evangelio» [15]. De modo especial les animaron para que sigan realizando la formación de las nuevas generaciones, ya que el apostolado de muchas comunidades religiosas está vinculado a la tarea educativa.

Ahora bien, si el Magisterio ha repetido en varias ocasiones que la formación permanente es una “exigencia intrínseca” de  la vocación y misión de los obispos y sacerdotes, otro tanto ha afirmado de los religiosos [16]. Esta formación permanente para la vida consagrada ha de estar encaminada a dar fuerza y fundamento a la identidad y al testimonio de vida, a reforzar el espíritu misionero y la valentía para tener constante disponibilidad para evangelizar, saliendo al encuentro de los nuevos areópagos de misión. A través de la vivencia de su propio carisma y de la intensidad de su vida comunitaria, los hombres y mujeres de vida consagrada aleccionan al mundo sobre los verdaderos valores que construyen la comunidad humana querida por Dios.

Y dado que el Sínodo ratificó lo dicho por el Santo Padre acerca de la actual emergencia educativa que consiste, fundamentalmente, en nuestra incapacidad de transmitir a las nuevas generaciones los valores evangélicos −aquellos que conducen a la persona a su plenitud y a comprometerse con el bien común−, es inevitable orientar nuestra mirada hacia los consagrados como esperanza para superar esta crisis. Sin embargo, la sal no se puede volver sosa y, como también se mencionó en el Aula sinodal, los consagrados deben resistir las varias seducciones que, en estos tiempos, tienden a alejarlos sutilmente de la fidelidad al propio carisma.

Así, pues, las casas de formación para los religiosos y los seminarios para los sacerdotes, que son los lugares de la formación inicial de estos nuevos evangelizadores, tienen el gran reto de enseñar a aprender. El discípulo que aprende a aprender asegura su continua renovación y garantiza el compromiso en la misión.

Epílogo

Teniendo en cuenta esta mirada de conjunto y, particularmente, lo que los Padres sinodales han señalado en relación con la necesidad e importancia de la formación de los “nuevos evangelizadores”, podemos percibir la riqueza de las intervenciones en el Aula sinodal. El Sínodo recogió el espíritu y la doctrina del Vaticano II, asumió con gran empeño las llamadas urgentes a realizar una nueva evangelización que repetidamente han hecho Juan Pablo II y Benedicto XVI y, al mismo tiempo, quisieron encuadrar todo dentro de los objetivos del Año de la Fe.

Los nuevos evangelizadores requieren de una formación permanente que les capacite espiritual, doctrinal y pastoralmente para ayudar a que todo el pueblo de Dios pueda «redescubrir y estudiar los contenidos de la fe», «confesar la fe con plenitud y renovada convicción, con confianza y esperanza», «intensificar el testimonio de la caridad» y, de acuerdo a su propio estado de vida, celebrar la fe con gozo en la liturgia, sobre todo en la Eucaristía.

Puesto que todavía se hace fatigoso en algunos sectores proyectar y llevar a cabo procesos bien estructurados de formación permanente y, sobre todo, lograr la convicción de la necesidad y urgencia de ellos, es muy importante recordar lo que el mismo Sínodo de los obispos ha recomendado vivamente: tener la humildad y el coraje de una conversión pastoral. Esta categoría, surgida de modo especial en la reflexión pastoral latinoamericana, ha venido tomando fuerza e indica un proceso mediante el cual una comunidad cristiana revisa, a la luz del Evangelio, su propio estilo de vida y las prácticas e instituciones que expresan su propia vocación. Y en este sentido, se hace necesaria una evaluación permanente de los procesos pastorales y de los programas de evangelización, no sólo en cuanto se refiere a prácticas y contenidos, sino sobre todo a la adecuada preparación de quienes quieren colaborar activamente en la tarea evangelizadora de la Iglesia, a fin de que el trabajo misionero esté plenamente al servicio de la instauración del Reino de Dios.


[1] Benedicto XVI, Carta Apostólica Porta  fidei, n.7

[2] XIII Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, Mensaje, 8: «La obra de la evangelización no es labor exclusiva de alguien en la Iglesia sino del conjunto de las comunidades eclesiales».

[3] XIII Asamblea Ordinaria del Sinodo de los Obispos, Instrumentum Laboris, 22: «Puede evangelizar solo quien a su vez se ha dejado y se deja evangelizar, quien es capaz de dejarse renovar espiritualmente del encuentro y de la comunión vivida con Jesucristo. Como lo ha testimoniado el apóstol Pablo: «He creído, por eso he hablado» (2 Cor 4, 13).

[4] Concilio ecuménico Vaticano II, Declaración sobre la educación cristiana Gravissimum educationis, Proemio.

[5] Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica, Instrucción Volver a partir de Cristo: Un renovado compromiso de la vida consagrada en el Tercer Milenio (19 de Mayo 2002), 15.

[6] Exhortación apostólica Christifideles Laici , 61

[7] Congregación para el Clero, Directorio para la vida y el ministerio de los presbíteros, 69 (Las palabras son usadas en referencia al sacramento del Orden pero pueden ser aplicadas a la vida de todo cristiano).

[8] Exhortación apostólica Pastor Gregis, 24.

[9] Ibid.

[10] Christifideles Laici , 61

[11] Christifideles Laici , 57

[12] Juan Pablo II, Exhortación apostólica Christifideles Laici , 53

[13] Juan Pablo II, Exhortación apostólica Christifideles Laici , 60.

[14] S. Em. R. Card. Peter Kodwo Appiah TURKSON, Presidente del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace (CITTÀ DEL VATICANO), Intervención en el Aula; proposición 24

[15]  Card. Donal Wuerl,  Relatio post-disceptationem.

[16] Cf. Juan Pablo II, Exhortación Postsinodal Vita Consacrata, n.69.