Mn. Lluc Buch: La vocació: el do d’una història d’amor

Lucas Buch[1]
Facultat de Teologia
Universitat de Navarra
lbuch@unav.es

Crist viu és el títol del document que el papa Francesc ha dirigit especialment als joves, i és també el cor d’aquest document. «Jesucrist és el mateix ahir i avui i pels segles» (He 13,8): Crist és viu, i continua buscant-nos; Crist és viu, i continua deixant-se trobar per aquells que el busquen. I no només és viu, sinó que alhora ens convida a la vida: «Ell viu i et vol viu!»[2].

Durant la seva vida a la terra, Jesús va entrar en relació amb moltes persones. Per a cadascuna d’elles tenia un gest, una mirada, una paraula. En els encontres que apareixen als Evangelis hi ha sempre una crida personalíssima. Una crida que és a la vegada decisiva i oberta. Decisiva, perquè posa la persona davant una alternativa existencial: seguir Jesucrist o romandre en una existència immobilitzada pel pecat o les riqueses; i oberta, perquè mai no diu amb massa detall el que s’ha de fer. Pot ser exigent: «Ven tot el que tens, i dóna-ho als pobres»; però és sempre oberta: «Segueix-me» (Mc 10,21).

En aquestes pàgines no faré una exposició teològica del fenomen de la vocació: és un tema sobre el qual hi ha abundant bibliografia, i al qual es van dedicar nombrosos congressos i jornades d’estudi durant l’any del Sínode sobre els joves. D’altra banda, és una qüestió immensa. Aquí voldria fixar-me en quelcom més menut. En l’Esperit Sant, l’Església és la presència viva de Crist; en ella ressona la crida de Jesús. Voldria tractar el que això suposa per als joves: en paraules del papa Francesc, significa un do, i més precisament el do d’una història d’amor: La vida que Jesús ens regala és una història d’amor, una història de vida que vol barrejar-se amb la nostra i fer arrels en la terra de cadascú. (…) La salvació que Déu ens regala és una invitació a formar part d’una història d’amor que s’entreteixeix amb les nostres històries; que viu i vol néixer entre nosaltres perquè donem fruit allí on estiguem, tal com estiguem i amb qui estiguem. Allí ve el Senyor a plantar i a plantar-se[3].

En aquestes pàgines voldria mostrar com «el do d’una història d’amor» constitueix una proposta altament significativa pel món en què vivim. Un món culturalment allunyat de Déu, però al mateix temps un món amb uns valors que estan arrelats en la revelació de Déu, i amb una set que es deixa sentir per tot arreu. Així doncs, repassarem els diferents elements de l’expressió del sant Pare, provant de mostrar de quina manera pot interpel·lar la sensibilitat actual. A més, aquí i allà farem referència a possibles traduccions pastorals de les idees que anirem repassant.

1. La vocació com un do

En primer lloc, se’ns proposa parlar de la vocació, és a dir, d’allò que dóna forma a una existència humana, com un do. El terme ‘vocació’ es fa servir —en poesia molt especialment— per parlar de l’enamorament i —en general— per algunes professions que poden resultar més exigents i que, alhora, permeten identificar una persona: la professió d’artista, per exemple, la de metge o la de mestre. Sovint exigeixen més del que donen —almenys en termes econòmics—, i per això es diu que són carreres «molt vocacionals». En el mateix sentit, quan la revista Forbes va publicar un article sobre les deu professions més «felices», a molts els va sorprendre que el n. 1 del rànking correspongués al clergat[4]. És una professió —si se’n pot dir així— netament vocacional.

En dir que la vocació és un do, el que s’està dient, en primer lloc, és que, allò que dóna forma a una vida, i que pot donar la major satisfacció a l’ésser humà, no és obra nostra, sinó quelcom que rebem d’algú[5]. En aquest punt estem a les antípodes d’una de les conviccions més arrelades de l’home actual: «la teva vida és (només) obra teva», una tesi que pot tenir una sèrie de corol·laris que van des de «la teva felicitat és (només) obra teva», fins a «la teva identitat és (només) obra teva»[6]. En el nostre temps, la autosuficiència, l’absoluta autonomia, és vista com un valor que, en molts casos es considera una condició fonamental d’una vida digne. En molts debats es presenta una vida dependent como una vida que no val la pena d’ésser viscuda. Per la seva banda, en la mateixa línia, la llibertat es defineix «com la recerca i la satisfacció més àmplia dels apetits, mentre que tot govern és vist com una limitació convencional i contra natura d’aquesta cerca»[7].

La proposta cristiana és molt diferent, car sosté que la vida —i tot allò que li dóna una significació— és un do. Amb això no es nega la llibertat, com no es nega tampoc que l’home tingui un paper actiu en configuració de la seva existència. Més aviat s’afirma que l’obra de l’home, la seva acció amb què és capaç de transformar el món i transformar-se a si mateix, descansa sobre un do original, és a dir, un do que té a veure amb el seu origen. Així doncs, la història de qualsevulla existència comença amb un do i creix sobre el fonament d’aquest do. És aquesta una afirmació central en l’anunci de l’Evangeli. D’aquí la importància de cultivar actituds com l’agraïment i l’acollida, que corresponen al do. Igualment és important recordar, en proposar el missatge de Crist, el seu caràcter de regal inmerescut, sabent mostrar, en els diferents aspectes de la fe i la vida cristianes, la seva dimensió de do. Com ha recordat recentment un teòleg espanyol, «l’ascètica ha d’estar sempre cimentada en la mística cristiana: el deure, arrelat en l’experiència de la gràcia i la gratuïtat»[8]. És, en definitiva, la «primacia de la gràcia», que sant Joan Pau II assenyalava com un principi essencial que tota programació i pastoral de l’Església del tercer mil·leni hauria de respectar. Un principi essencial no només per la seva centralitat en la fe cristiana, sinó també per la seva rellevància en un món que ha perdut de vista Déu, pensant que l’home pot ser creador de si mateix. I un principi que, si descendim a conseqüències pastorals més concretes, es cultiva en l’àmbit de l’oració, de l’escolta de la Paurala i del testimoni de l’Amor[9].

2. El do d’una història

Com s’ha dit abans, en posar l’accent en el caràcter de do no es nega el paper que juga l’home en la realització de la seva vida. Això es posa de manifest en el fet que aquest do és precisament el d’una història. Parlar de vocació i de història és parlar de llibertat. La història, en efecte, està sempre en mans de la llibertat. Romano Guardini distingia entre els processos naturals, necessaris, determinats per lleis que no canvien; i la història, el succeir-se d’esdeveniments en què és possible la novetat, perquè no estan guiats per lleis necessàries i immutables, sinó per la lliure acció de l’ésser humà. A diferència dels processos naturals, que són sempre iguals, la història comença novament en cada moment, en la mesura en què és decidida sempre novament en la llibertat de cada home, però també en la mesura en què, procedents del seu fons creador, apareixen figures i formes d’esdeveniments sempre noves[10].

No és accidental que citem aquest autor, que constitueix un dels inspiradors més clars del pensament del Papa Francesc[11]. La història és l’àmbit de la novetat. En donar una història, Déu introdueix una possibilitat de novetat, una oportunitat de llibertat. És part de la transcendència de Déu i de la transcendència de la llibertat respecte de la naturalesa. A Francesc li agrada dir que «Déu ens supera infinitament, sempre és una sorpresa»[12]. Una sorpresa que té molt a veure amb la vocació i amb l’amor: «Déu crida, Déu sorprèn, Déu estima»[13].

a) Llibertat i veritat

Que Déu ens cridi personalment i ens convidi a seguir-lo interpel·la i activa la nostra llibertat. Ara bé, la llibertat de l’home no és anàrquica i egoista, sinó intel·ligent i desinteressada, en el sentit de ser capaç d’adherir-se al bé, fins i tot quan aquest bé pot fer-lo sofrir. En això consisteix la capacitat de justícia (affectio iustitiae), de què parlava Duns Escot contraposant-la a la simple capacitat de còmode (affectio commodi). En certa manera, l’ètica moderna és un desenvolupament d’aquesta troballa[14]. En termes més generals, que intel·ligència i llibertat han d’anar de la mà, i que aquesta és la característica pròpia de l’acció humana, és el fonament de tota recerca ètica. De fet, una de les preguntes centrals que es posa tot filòsof és: com s’ha d’entendre aquesta intel·ligència de l’acció? Lògicament no farem aquí un tractat de la raó pràctica. Però sí que ens interessa fer algun comentari sobre la seva índole, que té a veure amb el do que suposa la vocació i amb el fet que aquest do sigui precisament una història. En efecte, una història és més que la mera juxtaposició de fets o d’esdeveniments: és una unitat amb sentit. Així són les històries que els homes expliquen, i així és com la vocació ens permet de veure la nostra història personal. Per aquest motiu s’ha presentat sovint la vocació com una història escrita per Déu: Cada home és una història d’amor que Déu escriu en aquesta terra. Cadascú de nosaltres és una història d’amor de Déu. A cadascun de nosaltres Déu ens crida pel propi nom: ens coneix pel nom, ens mira, ens espera, ens perdona, té paciència amb nosaltres[15].

La crida que Déu ens dirigeix és l’inici d’una història[16]. És una novetat que obre un nou horitzó de sentit a la intel·ligència humana. En poques paraules, per poder entendre la pròpia vida, la raó pràctica necessita comprendre-la com una història, amb un origen que permet comprendre el present, uns personatges i una meta, i això és precisament el que la vocació, la crida que Déu ens dirigeix des de l’eternitat, fa possible. Detinguem-nos, encara que sigui breument, en aquest punt, que és el de la narrativitat com a forma d’intel·ligència pràctica.

b) La intel·ligibilitat d’una història

El descobriment de la història com a objecte d’estudi és relativament recent. Tanmateix, des dels seus orígens l’ésser humà ha tingut necessitat d’explicar la realitat per mitjà d’històries de tota mena. Des de les narracions dels orígens, fins a les oracions de lloança dels defensors de la pàtria, passant pels mites, que són una exposició narrativa de la realitat humana, les grans civilitzacions han crescut —o almenys han madurat— entorn d’alguns relats que es consideraven fonamentals. La culminació del pensament filosòfic de la modernitat consisteix en un gran relat en el qual es dóna justificació racional a tot allò que ha esdevingut al llarg dels segles, fins al moment en què escriu l’autor. És potser aquesta racionalització final, refutada de manera dramàtica pels esdeveniments de la primera meitat del segle XX, el que ha portat en les últimes dècades a un refús dels grans relats (Lyotard). Hi ha fins i tot qui ha anunciat la mort del subjecte humà (Foucault), i per tant de tota possibilitat de relat: sense protagonista no hi ha història. No obstant, la realitat és tossuda, i la necessitat d’explicar històries està profundament arrelada en el cor humà. Fins i tot hi ha qui ha proposat completar la definició simbòlica de l’home com un «bípede amb mans que explica històries»[17]. D’una manera o d’una altra, l’home continua justificant la seva actuació, i comprenent la seva vida, en termes narratius. En l’àmbit de la filosofia s’ha vist una recuperació d’aquesta dimensió des de perspectives diferents i en contextos culturals diversos.

Mentre en àmbit europeu per a aquesta qüestió han tingut una importància cabdal les obres de Paul Ricoeur i Hans Urs von Balthasar, en àmbit americà la dimensió narrativa de la raó pràctica ha estat proposada i desenvolupada de manera notabilíssima pel teòleg, de confessió metodista, Stanley Hauerwas. La seva proposta fonamental —que parteix de l’obra d’Alasdair MacIntyre i que ha desenvolupat especialment en l’àmbit de l’ètica mèdica— es pot trobar en un article que va escriure el 1981 amb en David Burrell, teòleg catòlic, professor, com Hauerwas, a la Universitat de Notre Dame. El títol és ja significatiu: From System to Story: An Alternative Pattern for Rationality in Ethics[18]. Per a aquests autors, l’explicació estàndard de l’ètica moderna és aquella que busca una total objectivitat en l’estudi de l’acció humana. Per a fer-ho, elimina tot el que hi hagi de subjectiu en ella. Les accions s’estudien aïlladament: sigui del context biogràfic en què es dóna, sigui de tota comprensió subjectiva dels conceptes morals, sigui dels interessos personals dels què hi són implicats. En bona mesura, l’ètica es redueix a un estudi de casos —decisions o dilemes— que es fa en un llenguatge que pretén ser universal. Alhora, el subjecte moral queda nu de tota concreció, en una posició abstracta de completa asèpsia. És una manera d’assumir la pressuposició de la física newtoniana que l’espai i el temps són continus i equivalents en tot l’univers.

Burrell i Hauerwas veuen en Immanuel Kant l’expressió més acabada d’aquest intent[19]. Ara bé, hem de preguntar-nos: tots els problemes morals es presenten com a dilemes aïllats? Es pot respondre d’aquesta manera a la senzilla pregunta «per què hem de fer el bé»? D’altra banda, existeix un llenguatge moral universal i equivalent per tots? És interessant l’exemple que ells mateixos ofereixen: potser els pro-vida i els pro-choice no pensen el mateix en usar la paraula ‘avortament’[20]. Finalment, que la veritat hagi de ser desinteressada, equival a afirmar que hom ha de contraposar el desig a la raó? Burrell i Hauerwas accepten que l’explicació estàndard de l’ètica moderna és útil en molts sentits, però apunten que el seu refús del significat que té la narrativa per a la reflexió moral «ha estat una profunda equivocació, de la qual ha resultat una exposició distorsionada de l’experiència moral»[21]. Ells proven de recuperar la significació que té la dimensió narrativa de la vida per a aquesta reflexió. Certament la narrativa no pot oferir la certesa i la seguretat de l’explicació merament racional, però a canvi ens permet d’orientar-nos en la vida, sense amagar la seva dimensió tràgica[22].

La narrativa ens permet comprendre de manera raonable els diferents esdeveniments de la nostra existència —accions i sofriments— com internament interconnectats, en la forma del desplegament d’un personatge (character). No és que el que vingui després d’un fet pugui ser deduït amb una necessitat matemàtica, però sí podem dir que, per a una determinada persona i en un determinat moment, hi ha accions que s’escauen, que encaixen, i d’altres que no. De fet, així és com jutgem la veracitat d’un relat o d’un personatge fictici, i així és com en prenem alguns com a models per a la nostra vida i la nostra actuació. Així és també com decidim de quines narracions aprenem el que és una bona vida i el que no ho és, el que és una bona persona i el que no ho és, el que és una vida feliç i el que no ho és[23].

c) Vocació i narrativa

Què té a veure això amb la vocació? Tot. I no només perquè els cristians aprenem a viure en les pàgines de l’Evangeli, sinó també perquè la vocació consisteix a descobrir allò que pot donar unitat i intel·ligibilitat a la pròpia vida. Déu m’invita a seguir un camí, per al qual jo he estat creat. I la meva vida serà, llavors, el desplegament d’aquesta crida que explica el meu origen i em permet d’albirar el meu futur. És clar que no és com en una obra de teatre, on el guió està ja escrit fins a l’últim detall, sinó que la vocació és suficientment oberta com per posar en moviment tota la creativitat que és pròpia de la llibertat humana[24]. Per fer-se’n una idea, n’hi ha prou amb fer una ullada a les cartes de sant Pau, a Les Confessions de sant Agustí o a l’Apologia pro vita sua de J.H. Newman. En tot cas, el drama de l’existència consisteix, llavors, a ser fidel a aquesta crida, i a desplegar adequadament el propi «personatge» (character).

Els qui hagin llegit la novel·la Incerta glòria recordaran la manera en què Joan Sales descriu l’esdevenir, tan diferent, dels diferents personatges. El narrador és a l’inici del llibre un seminarista, que, entre moltes dificultats, és fidel a la seva vocació i viu, sempre d’una manera molt soferta, durant les dècades posteriors a la guerra. En canvi, en Lluís i la Trini, els dos revolucionaris amb què aquell comparteix la part principal de la narració, donen un gir a les seves vides. D’anarquistes aferrissats passen a ser burgesos acomodats. D’en Lluís, després de casar-se i haver heredat el negoci de pastes per sopa del seu oncle, escriu el narrador que s’ha «deixat guanyar per aquella filosofia tan pobra del cinisme mundà, que fa perdre quasi totalment el sentit del sobrenatural i fins del natural»[25]. També la Trini s’havia apagat. Ella s’havia resignat a les infidelitats del seu marit, i feia com qui no veu res. Amb aquests dos personatges contrasta fortament l’altre que formava part del grup, en Soleràs. D’ell llegim: «era d’un altre tremp. No hauria traït mai la seva joventut, no hauria caigut mai de genollons als peus de la Mentida reina del món, no hauria pres mai de debò un “palace” [hotel a on s’allotgen la Trini i en Lluís], no hauria fabricat mai macarrons». L’autor afegeix aquí una descripció que, en el context del nostre discurs, és molt significativa: Era un gran pecador, però Tu els estimes els pecadors d’aquesta mena, Senyor, perquè cremen del tot i perquè son incapaços de trair la seva joventut; ¡rebenten a mig camí abans de trair-la! ¿És que en la teva infinita misericòrdia no els perdonaràs d’haver anticipat l’hora de la seva mort?[26]

La ruptura de la pròpia biografia és la veritable traïció a Déu, i no tant la que es comet en accions puntuals. Aquesta ruptura té a veure amb allò que pot donar forma —sentit— a la totalitat de la vida, és a dir, el tresor que es va abraçar en la joventut, el propi projecte de vida o, en termes cristians, la vocació. No vol dir això que tot canvi vital, i en particular en l’àmbit d’una vocació determinada, sigui una traïció, o un pecat imperdonable —aquest tema té una dimensió d’incognoscibilitat, per a l’observador extern, i de misteri, fins i tot per al mateix interessat, que no permet fer judicis d’aquesta mena. Vol dir, senzillament, que la vida gaudeix d’una intel·ligibilitat que té la forma d’una narració, i que el sentit d’aquesta narració es troba íntimament unida a la vocació que cadascú rep, abraça i desplega lliurement. Per això és tan important mantenir vius els somnis de la joventut, la Bellesa que ens va semblar que podia donar sentit a la nostra vida. En termes positius, es tracta d’allò que va escriure W. Cather en una admirable novel·la: «Complir els somnis de la joventut és el millor que li pot succeir a un home. No hi ha cap èxit mundà que pugui comparar-se amb això»[27].

El papa Francesc parla molt sovint de la necessitat del discerniment i, escrivint als joves, dedica un espai gens menyspreable a l’acompanyament espiritual[28]. És en aquesta relació personal on un creient pot ajudar un altre a conèixer-se millor i a conèixer millor Jesucrist com a amic, l’Amic. Així és com la vocació es pot mostrar en la seva dimensió més real, ja que, «quan el Senyor pensa en cadascú, en el que desitjaria regalar-li, pensa en ell com en el seu amic personal»[29]. D’altra banda, si bé la vocació és un regal exigent, no serà una exigència d’un deure imposat per un altre de fora estant, sinó quelcom que t’estimularà a créixer i a optar perquè aquest regal maduri i es converteixi en do per als altres. Quan el Senyor suscita una vocació no sols pensa en el que ets sinó en tot el que juntament amb ell i els altres podràs arribar a ser[30].

En aquest sentit, un dels elements centrals de l’acompanyament espiritual consisteix a ajudar l’altre a llegir la pròpia vida a la llum de la pròpia vocació. D’aquí la importància de recuperar l’art de l’acompanyament espiritual, com una part fonamental del do de la fe i de la vida cristiana. L’acompanyament no és dirigisme, sinó més aviat una llum i una forma de comunió. Per això és inseparable de la confiança. Es tracta d’una ajuda que comporta una nova perspectiva sobre la nostra vida i una verificació de les nostres accions i de les nostres intencions. No, certament, a la manera de les verificacions empíriques o de les proves racionals, sinó més aviat a la de la verosimilitud —sentit— d’una història.

d) Joves amb futur

En tant que és el do d’una història per a la pròpia vida, l’anunci de la vocació interpel·la de manera particular la sensibilitat actual. L’ètica narrativa es pot contraposar —com feien Burrell i Hauerwas— a l’explicació estàndard de l’ètica moderna, però es presenta encara amb més força davant del pensament presentista i escèptic típic del nostre temps. Per molts joves, no hi ha futur, més enllà del cap de setmana. No és només que s’hagi negat la validesa dels «grans relats» per a comprendre l’esdevenir històric; no és només que en seu teòrica s’hagi arribat a afirmar la «mort» del subjecte humà; és que la perspectiva de futur ha desaparegut sota la forma d’un culte a la joventut.

El papa Francesc dedica un capítol sencer de Christus Vivit a aquesta qüestió. Abans, durant la JMJ de Cracòvia, havia parlat ja del risc en què cauen els «joves jubilats»[31], que han renunciat a canviar el món. Per a ells, el treball, l’esforç, no té cap sentit, perquè, davant la situació actual del món, «no hi ha res a fer». Paradoxalment, aquest risc es presenta lligat a allò que Francesc denomina «un culte a la joventut». La idea de fons és que el millor que la vida pot donar es troba en aquest període de la vida. Per això, el més gran a què podem aspirar és mantenir-nos joves tant com puguem. N’hi ha prou a veure quanta gent d’una certa edat es comporta —i es vesteix— com si fossin adolescents. El que s’aconsegueix amb això, en els joves, és amputar llur capacitat de futur, de somniar un futur millor, ple, que és la característica més pròpia de la joventut.

Davant d’aquesta situació, el papa Francesc denuncia el culte a la joventut com una ideologia, un intent de manipulació i de col·lonització ideològica[32], i subratlla en primer lloc la necessitat de ser «joves amb arrels». Alhora, és conscient que parlar d’arrels pot suggerir un cert immobilisme, un romandre que aniria precisament en contra de tota idea de futur. Per això assenyala que «les arrels no són àncores que ens lliguen a unes altres èpoques i ens impedeixen d’encarnar-nos en el món actual per a fer néixer quelcom nou. Són, al contrari, un punt d’arrelament que ens permet desenvolupar-nos i respondre als nou reptes»[33]. En definitiva, es tracta d’una memòria que ens fa capaços de comprendre el nostre present i de projectar la nostra existència en el futur[34]. D’altra banda, tan important com les arrels és la capacitat de somiar que Déu ens ha concedit. Parlant als joves reunits a Cracòvia per la JMJ, els recordava: Déu «t’està convidant a somiar, et vol fer veure que el món amb tu pot ser diferent. Això sí, si tu no poses el millor de tu mateix, el món no serà diferent. És un repte»[35]. Aquest repte posa en marxa tota la capacitat creativa de la llibertat humana, i per aquest motiu resulta significatiu per als joves, i especialment per als joves que han crescut en un món que els recorda que són els protagonistes de les seves vides. La crida que Jesucrist fa els recorda que no són només protagonistes de les seves vides, sinó també de la vida de l’Església i de la vida del món. I no són només el futur, sinó «l’ara de Déu»[36]. Per això la lectura de la pròpia biografia a la llum de la vocació, que cadascú pot fer i que es facilita en l’acompanyament espiritual, inclou la capacitat de somniar i la ressonància que els somnis de Déu tenen en el propi cor. Així és com es va concretant l’ara de Déu, tot plantejant qüestions com: En quina direcció em convida a millorar el món?, de quina manera podria fer-ho? Els camins vocacionals són variats, i desenvolupar-los requeriria un tractat de teologia que ens desviaria de la intenció d’aquestes pàgines. En tot cas, sigui quin sigui el camí que es presenti a cada un, ho farà sempre d’una manera que s’escaigui amb l’única història que parla de la plenitud que pot satisfer la set del cor humà: la història de la Salvació que culmina en Jesucrist. Aquest és el punt sobre el qual reflexionarem a continuació.

3. Entrar en una història d’amor

En parlar de la vocació com el do d’una història, es podria pensar, atès que parlem de vocació cristiana, que aquest do significa conèixer la història de Jesucrist o la història d’Israel i, posteriorment, de l’Església, per prendre-les com a model. Certament l’expressió té molt a veure amb això, però no en el sentit que Déu ens doni uns coneixements determinats, sinó més aviat en el sentit que, en l’obra de Déu, Revelació i Salvació van sempre íntimament unides, i precisament com a història. Així, rebre la història de Jesucrist vol dir, en sentit propi, rebre la seva Salvació i, per tant, ésser introduïts en la seva història. Aquest és un punt recorrent en els ensenyaments de Papa Francesc: La fe cristiana «no és tant la suma de preceptes i de normes morals com, sobretot, una proposta d’amor que Déu, a través de Jesús va fer i continua fent a la humanitat. És una invitació a entrar en aquesta història d’amor, convertint-se en una vinya vital i oberta, rica de fruits i d’esperança per a tots»[37].

Això té molt a veure amb un punt que posen de relleu Burrell i Hauerwas. La proposta d’aquests autors no és tan sols que la vida s’ha d’entendre en les categories pròpies d’un relat. Això ho han fet també altres[38]. El que ells proposen és que la vida moral s’entén també en la relació amb altres relats. D’una banda, com hem dit abans, la formació del subjetcte moral té lloc en contacte amb narracions. D’aquí la importància, en àmbit cristià, de donar a conèixer els Evangelis, les vides dels sants i, en general, testimonis de vida cristiana. Es tracta, en definitiva, de conèixer les pròpies arrels. D’altra banda, l’existència pren una forma determinada en tant que adopta —o es deixa adoptar per— una narració que —conscientment o inconscientment— es considera canònica. Com Burrell i Hauerwas afirmen, els relats ens ajuden, quan els sostenim, a relacionar-nos amb el nostre món i amb el nostre destí: els orígens i la meta de les nostres vides, quan encarnen la narració formen maneres específiques de realitzar aquesta relacionalitat. En deixar que adoptem o siguem adoptats per una història particular, estem assumint, en efecte, una sèrie de pràctiques que donaran forma a les maneres en què ens relacionem amb el nostre món i el nostre destí [39].

Abracem un relat, ens hi unim, i això permet comprendre allò que fem. La vida dels màrtirs, per exemple, no s’entén si no es posa en relació amb els Evangelis, i les tribulacions de sant Pau resulten inintel·ligibles fora del descobriment del misteri cristià: «la meva vida d’ara en la carn, la visc per la fe en el Fill de Déu, que em va estimar i es va oferir a si mateix per mi» (Ga 2,20). Ara bé, això no s’aplica només als creients. Fins i tots els grans detractors de la narrativa —perquè admeten l’explicació estàndard o perquè neguen tota racionalitat en l’esdevenir humà— assumeixen un relat, que dóna valor i legitimitat a la seva postura: sigui l’alliberament de la dominació religiosa, sigui el desenmascarament dels mecanismes de poder que hi ha darrere les pretensions modernes de racionalitat[40]. Arribem així, finalment, a la mena de do que la vocació constitueix: el regal d’una història d’amor.

Entrar en la història d’Amor de Déu pels homes té tres dimensions que desenvoluparem en aquesta última part. En primer lloc, constitueix una resposta a la pregunta pels nostres orígens; d’altra banda, és una indicació també de la meta de la nostra vida; i, finalment, ens mostra el camí que hem de recórrer, en una invitació a unir-nos a la missió que dóna sentit a l’encarnació i a la vida de Jesucrist.

a)    L’Amor és el nostre origen

La història de Jesucrist adquireix intel·ligibilitat des de l’òptica de l’Amor: «tant va estimar Déu el món, que va donar el seu Fill unigènit perquè tot el qui creu en ell no es perdi, sinó que tingui la vida eterna» (Jn 3,16). Aquesta és l’única manera d’entendre l’esdeveniment cristià, i és la manera més profunda de presentar la fe cristiana. Benet XVI ho feia amb aquestes paraules: «Hem cregut en l’amor de Déu: així pot expressar el cristià l’opció fonamental de la seva vida»[41]. El papa Francesc ha volgut emfatitzar aquesta veritat des del començament del seu pontificat —l’any dedicat a la Misericòrdia és potser el testimoni més clar en aquest sentit. En el document dirigit als joves dedica un capítol sencer a recordar aquest punt[42].

Deixar-nos adoptar per aquesta història significa, en primer lloc, acceptar que la nostra vida és un do que prové de l’Amor. Aquest és un missatge tan central al cristianisme com sorprenent per la cultura occidental dels nostres dies. L’existencialisme de principis del segle XX afirmava que l’home es troba en el món com «llençat», «tirat», obligat a viure, carregant amb el pes de la llibertat i la responsabilitat sobre la pròpia vida. Es presentava l’home com un ésser sense cap fonament, sense identitat, que ha de fer-se a si mateix.

A quina visió del món —a quin relat— corresponen aquestes postures? En una coneguda conferència pronunciada l’any 1999, el cardenal Ratzinger suggeria que, davant la proposta cristiana, hi ha la del cientisme, que ha fet de l’evolució una mena de filosofia primera. Els trets propis d’una teoria científica s’utilitzen per comprendre el món en la seva totalitat. Així, tot és fruit de l’atzar, i l’esdevenir s’entén gràcies a les categories de la lluita per la supervivència, l’adaptació exitosa i la victòria del més fort. Aplicat a la vida humana, s’afirma que la nostra existència és fruit de l’atzar, i que cadascú ha de justificar la seva presència en el món —el sentit de la seva vida— a través de l’èxit personal i el triomf sobre els altres. Ja s’entén que aquest ethos, propi d’una mentalitat materialista, «té ben poques coses consoladores que oferir»[43].

L’absència d’un sentit original i la necessitat de construir-lo, justificant així la nostra existència, ha portat a una situació que s’ha descrit com una societat del rendiment[44]. En definitiva, ja que el sentit de la pròpia vida depèn només d’allò que un mateix assoleixi, hom es veu abocat a una carrera vers l’èxit; una carrera duríssima, progressiva i interminable que, donada l’absència de tot fonament, està recolzada (només) en les pròpies forces. El resultat que aquesta mentalitat té entre els joves el veiem a diari: la mancança d’autoestima o de maduresa emocional, i un nombre cada cop més elevat de trastorns d’ansietat i de malalties psicològiques[45]. Quan no s’arriba a tant, sorgeix almenys un cansament endèmic i, sovint, una desesperança profunda, que sol expressar-se en «l’amenaça del plany, de la resignació»[46]. Al mateix temps, el cor dels joves continua assedegat, buscant una afirmació que doni sentit a la pròpia vida.

L’alternativa cristiana és clara: «No som el producte casual i sense sentit de l’evolució. Cada un de nosaltres és el fruit d’un pensament de Déu. Cada un de nosaltres és estimat, cadascú és estimat, cadascú és necessari»[47]. El papa Francesc ha proposat aquesta idea en moltes ocasions. En el recent document sobre els joves, repassa diferents textos de l’Escriptura en què es manifesta l’Amor de Déu; per exemple aquell en què «ens diu que hem estat esperats des de sempre, perquè no vam pas aparèixer en aquest món per casualitat. Des d’abans que existíssim érem un projecte d’amor: “T’estimo amb un amor etern; per això t’he atret i et sóc Fidel” (Jr 31,3)»[48]. En el seu Magisteri, la invitació a fer experiència de l’Amor de Déu és contínua, sigui a través de la consciència de la nostra filiació divina, que ens recorda que la nostra alçada és la de ser fills de Déu[49]; sigui en el descobriment de l’Amor incondicional de Déu manifestat en la Creu de Crist, on ell va voler morir per nosaltres «quan érem encara pecadors» (Rm 5,8)[50]; sigui en l’experiència de l’amistat amb Jesucrist[51]; sigui en el descobriment de la seva crida[52].

En aquest punt trobem una característica fonamental de la història d’Amor en què la vocació ens introdueix: el seu caràcter viu, existencial, i no només cognoscitiu. No és només que coneguem un sistema de pensament o una proposta ètica que ens convenci. De nou en aquest punt, la continuïtat de l’ensenyament dels últims pontífexs és neta. En moltes ocasions Francesc ha fet referència a una idea central en el pensament de Benet XVI: «No es comença a ser cristià per una decisió ètica o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una Persona, que dóna un nou horitzó a la vida i, amb això, una orientació decisiva»[53]. Desenvolupant aquesta idea, Francesc escriu: Si aconsegueixes de valorar amb el cor la bellesa d’aquest anunci i et deixes trobar pel Senyor, si et deixes estimar i salvar per Ell; si entres en amistat amb Ell i comences a conversar amb Crist viu sobre les coses concretes de la teva vida, aquesta serà la gran experiència fonamental que sostindrà la teva vida cristiana. Aquesta és també l’experiència que podràs comunicar a altres joves[54].

L’expressió pot passar desapercebuda, però té una força formidable: l’encontre amb Jesucrist és l’experiència fonamental que sosté la vida cristiana. Això vol dir, d’una banda, que aquest encontre hauria de tenir lloc d’una manera viva, viscuda personalment per cadascú. Tot el que la pastoral de l’Església pugui fer en aquest sentit és poc: Adoració i celebració de l’Eucaristia; apropar la Paraula de Déu als joves; el servei de la caritat que acosta el jovent al Crist que pateix en els més necessitats… I d’altra banda, vol dir que aquesta experiència és el fonament de tota la vida cristiana. En una societat que sovint ja no és cristiana, només la força d’un encontre personal, d’una relació viva, pot fer front a totes les dificultats que sorgiran. De la mateixa manera, en un context marcat pel rendiment, la competició i l’exigència, només la seguretat en el propi valor i en la justesa de la pròpia vida ens permetran de seguir endavant sense perdre la serenitat i joia. La salvació que Déu ens ofereix no és quelcom «que hàgim comprat, o que hàgim d’adquirir amb les nostres obres o amb els nostres esforços»[55]: és un do immerescut, que inicia en nosaltres un dinamisme de resposta que pot donar forma a tota la nostra vida. D’aquí la importància de cultivar, com s’ha dit abans, les actituds d’acollida dels dons de Déu i d’agraïment davant dels seus regals, començant per la vida mateixa[56].

b) L’Amor és la meta

Tan important o més que l’inici d’una història és el seu final. Tots hem llegit narracions o hem vist pel·lícules que prometien molt de bon començament… i acaben decebent les nostres expectatives. D’altra banda, la fi que s’espera és sovint el que dóna força als personatges per seguir endavant en moments de dificultat —i també el que manté el lector o l’espectador pendent de la història en els moments més fluixos del relat. La vocació cristiana inclou l’anunci d’una meta que podem esperar: Us asseguro que no hi ha ningú que hagi deixat casa, o germans, o germanes, o mare, o pare, o fills, o camps, per causa meva i de l’evangeli, que no rebi cent vegades més ara, en aquest temps, en cases, germans, germanes, mares, fills i camps, amb persecucions, i, en el temps futur, la vida eterna. Però molts passaran a ser de primers, darrers, i de darrers, primers (Mc 10,29-31).

S’anuncia un final, i s’anuncia també un camí que inclou premis i patiments. En una expressió simbòlica, potser més netament escatològica, Jesús declara també: «A casa del meu Pare hi ha moltes estances; si no fos així, us podria dir que vaig a preparar-vos lloc? I quan me n’hauré anat i us hauré preparat lloc, vindré una altra vegada i us prendré amb mi, perquè allà on sóc jo, hi sigueu també vosaltres» (Jn 14,2-3). El descobriment d’aquesta meta forma part també del do que suposa la vocació.

Ara bé, l’ateisme contemporani ha criticat durament el missatge cristià sobre el més enllà. Amb especial força des del segle XIX, alguns autors han denunciat que la fi que es promet no és més que una il·lusió; a més, diuen, no té res a veure amb el que vivim aquí a la terra, de tal manera que se’ns demana que suportem el patiment i la penúria, prometent un futur que qui sap si existirà. La crítica que van dirigir en àmbit filosòfic autors com Feuerbach, Marx o Engels va passar a la literatura en les dures descripcions del naturalisme i en formes menys crues —però no menys clares— com la del corb Moisès que anuncia el Cel a La rebel·lió dels animals de George Orwell. La psicoanàlisi va donar una explicació al desig d’eternitat que, d’una manera o d’una altra, ha quedat en la visió occidental del món. Autors més recents defensen que el desig que l’amor d’un altre que pugui satisfer la inquietud del cor humà mira a una meta impossible. La fe en el fet que això es pugui realitzar és en realitat un «síndrome», la malaltia de l’idealisme, que correspon al malestar propi de l’inconscient adolescent. El que s’ha de fer, doncs, segons aquests autors, és procurar que els joves reconeguin que es tracta d’un miratge, i proposar, en lloc d’ideals que són irreals, uns altres que s’adaptin «als temps moderns i a l’ànima multicultural»[57]. En fer-ho, s’ha de procurar que no caiguin en la violència o l’autolesió que és sovint la manera de fer front a la frustració.

Davant d’aquesta situació, s’han donat dues respostes insuficients. La primera consisteix a transposar el Cel a la terra, convertint la vida espiritual en una font de benestar, i la salvació en quelcom merament immanent. És la via pròpia de les noves religions i del sincretisme que té com a mesura la satisfacció de l’home. La segona resposta insuficient tracta de silenciar tot allò que, en relació amb el missatge cristià sobre el més enllà, pugui sonar massa dur o inadeguat per a la sensibilitat actual.

Ara bé, el desig d’un amor etern i infinit, és realment un miratge? La set d’aquest amor, és una malaltia? O és un període que obre una característica fonamental i irrenunciable de l’ésser humà? Si ho és, potser valdria més tornar a mostrar el valor de la joventut, que, com proposa el papa Francesc, «més que una edat és un estat del cor»[58] que enriqueix la manera d’afrontar la vida i de projectar-la en un horitzó més ample. En efecte, la joventut, l’edat dels ideals, «és el moment en el qual la pròpia vida protagonitzada i la història del món es fonen»[59]. D’altra banda, l’anunci de la vocació —del fet que Déu vingui al nostre encontre i ens cridi a seguir-lo— hauria d’incloure el fi al qual ens convida, i ha de manifestar també, si és el cas, tant la duresa com la bellesa del camí. Això és el que, com hem vist, Jesucrist mateix va fer, i és el que l’Església no pot deixar de fer. La vocació ens descobreix que la vida humana no acaba amb la mort i, així, justifica una lògica —la de les benaurances— que no és d’aquest món.

Certament, forma part del missatge que l’Església ha d’anunciar la veritat del Cel i de l’Infern, o sigui la idea de la retribució final. Ara bé, cal no deformar allò que Crist va anunciar —i s’ha de reconèixer que és molt fàcil caure en aquesta temptació. Tots recordem l’esforç de Benet XVI per recuperar l’autèntica fesomia del missatge de Crist; un esforç traduït en l’exposició que se’n fa en el Catecisme de l’Església Catòlica i que va poder continuar en la seva encíclica sobre l’esperança cristiana. El Cel és real, però no com un lloc de plaers mundans per qui ha sabut fer-ne a menys durant aquesta vida, ni tampoc com una satisfacció espiritual merament individual. De fet, el Cel «ultrapassa tota comprensió i tota representació»[60]; i en tot cas no es pot descriure com un lloc, sinó més aviat com «aquesta vida perfecta amb la Santíssima Trinitat, aquesta comunió de vida i d’amor amb ella, amb la Mare de Déu, els àngels i tots els benaurats»[61] (n. 1024). D’altra banda, el Cel no és només quelcom del més enllà, que gaudiran després de morir aquells que hagin patit prou, sinó que pot ser pregustat. És la lògica del «ja, però no encara», pròpia de la salvació cristiana en el temps de l’Església. Sense entrar en el debat entre escatologisme i encarnacionisme, s’ha de dir que, en la mesura en què l’home pot ser veritablement divinitzat, aquesta divinització prendrà la forma d’una existència conformada per l’amor. L’experiència de l’amor —l’amor rebut, l’amor donat i l’amor compartit— és una anticipació del Cel, perquè és un reflex de la Vida que Déu és. D’aquí que una adequada predicació sobre les realitats escatològiques és també fonamental per afavorir la vida cristiana. Ens permet comprendre allò que vivim, i ens ajuda a mantenir la direcció del viatge que hem emprès quan els vents són contraris. A més, en continuïtat amb aquesta predicació, és molt adient la promoció d’una mena de «pedagogia del desig»[62], que ajudi a mostrar les autèntiques alegries de la vida (aquelles que no només ens satisfan, sinó que alhora ens fan millors), i que desperti una sana inquietud per no conformar-se amb allò que s’ha assolit (precisament perquè el Bé i la Bellesa són una altra cosa —un altre— que no podem mai exhaurir).

Juntament amb la promoció d’aquesta pedagogia del desig, de què va parlar Benet XVI, cal evitar la temptació de la mundanitat espiritual, que consisteix a «buscar, en comptes de la glòria del Senyor, la glòria humana i el benestar personal»[63]. El papa Francesc ha fet referència en moltíssimes ocasions a aquesta temptació que, com li agrada recordar en paraules d’Henri de Lubac, si arribés a l’Església «seria infinitament més desastrosa que qualsevol altra mundanitat simplement moral»[64]. De nou, seria una traïció a la nostra vocació i un falsejament de la història d’Amor que la vocació inaugura. Baratar l’Amor de Déu i l’esperança de la Vida eterna per un triomf merament mundà seria com concloure un inici fascinant amb una fi profundament decebedora, molt per sota de les expectatives inicials. Potser aquest punt és més perillós per a aquells que porten ja uns anys seguint el Crist, que no pas per als joves, que descobreixen la seva invitació i volen deixar-ho tot per seguir-lo. Tot i així, la lluita contra aquesta temptació serà sempre una manera de mantenir viva la llum de Déu enmig del món, que és certament el millor signe de credibilitat de l’Església.

c) L’Amor és el camí

La tercera dimensió de l’entrada en una història d’amor que la vocació suposa té a veure amb el camí mateix de la vida. Tot i que aquesta història es caracteritza per néixer de l’amor i conduir vers l’amor, no consisteix simplement a descobrir aquest amor i gaudir-ne. Ja ho hem dit: el cristianisme no pot ser reduït a una mena de benestar o wellness espiritual. L’Evangeli és claríssim en aquest sentit. És interessant l’escena de la primera aparició de Crist ressuscitat als deixebles: Al vespre d’aquell mateix dia, el diumenge, mentre per por dels jueus eren tancades les portes d’allà on es trobaven els deixebles, s’hi presentà Jesús, es posà al mig i els digué: «Pau a vosaltres!» Dient això, els mostrà les mans i el costat. Els deixebles es van alegrar en veure el Senyor (Jn 20,19-20).

El relat podria concloure aquí: els deixebles reconeixen en Jesucrist «l’Amor més gran» (cfr. Jn 15,13) i reben la Salvació. No és així. La revelació de l’Amor va unida amb una tasca: Aleshores tornà a dir-los: «Pau, a vosaltres! Tal com m’ha enviat el Pare, així us envio jo a vosaltres». Dit això, va bufar damunt d’ells i els digué: «Rebeu l’Esperit Sant» (Jn 20,21-22).

La salvació personal és inseparable de la tasca de comunicar-la «a tot el món» (Mc 16,15). El que ara hem d’afegir és que això forma part de tota vocació: el descobriment de l’Amor de Déu no és mai quelcom que resta tancat en un mateix, sinó que té implícita la crida a difondre-ho. El papa Francesc ha parlat en moltes ocasions del risc de romandre tancats en nosaltres mateixos, i de la necessitat que la comunitat cristiana sigui «una Església que surt»[65], recordant que «tots som deixebles missioners»[66].

En realitat, aquest dinamisme constitueix una característica essencial de la història d’Amor a la qual Déu ens convida, i neix en la mateixa experiència de la vocació. El sant Pare ha explicat en moltes ocasions la seva, que va néixer d’un encontre amb Jesucrist en una confessió. Era el dia de sant Mateu de 1953. Després, en la narració evangèlica de la vocació del publicà Leví i en el comentari de sant Beda que recull l’ofici de lectures de la festa, Francesc ha trobat una font d’inspiració que està en la base del seu lema episcopal: Miserando atque eligendo. Ho explicava en una entrevista: A mi sempre em va impressionar una lectura del breviari que diu que Jesús va mirar a Mateu en una actitud que, traduïda, seria com “misericordiant i escollint”. Aquesta va ser, precisament, la manera en què jo vaig sentir que Déu em va mirar durant aquella confessió. I aquesta és la manera amb la qual Ell em demana que sempre miri als altres: amb molta misericòrdia i com si estigués triant-los per a Ell; no excloent a ningú, perquè tots són elegits per l’amor de Déu[67].

Miserando atque eligendo és com ell es va sentir en ser mirat per Déu, i com el Senyor li demanava que mirés els altres. La vida cristiana és missionera, car la conformació amb Crist en què consisteix, l’adopció en la seva història en què es pot descriure tota vocació, és participació en la missió en què es resumeix la vida del Senyor. Ell és l’enviat pel Pare —i els seus deixebles reben aquesta mateixa missió per continuar-la, amb la força de l’Esperit Sant, per tot el món i al llarg de la història (cfr. Jn 17,17-20).

Ara podríem preguntar-nos quina forma pren aquesta missió, i la resposta és ben clara: la mateixa que va prendre l’existència de Crist, que es resumeix en el Manament de l’Amor: «Que us estimeu els uns als altres; així com us he estimat, estimeu-vos també els uns als altres. En això coneixerà tothom que sou deixebles meus, si us teniu amor els uns als altres» (Jn 13,34-35). Es tracta, en poques paraules, de la invitació «a viure l’amor i, així, a dur la llum de Déu al món»[68].

La vida segons l’Amor, comunicant Amor, és una manera de viure que respon als desitjos més profunds de l’ésser humà. Per això continua sent significatiu. El pensament contemporani ha crescut sobre la distinció amo-esclau que va ser descrita per Hegel a la Fenomenologia de l’Esperit. En aquest marc és com ha après a llegir la història de la humanitat. Així, ha vist Déu com el gran amo, del qual nosaltres, en la mesura en què seguim creient, som els esclaus. D’aquí la convicció que «així que Déu és posat, jo no sóc res» (A. Schopenhauer); d’aquí, en definitiva, l’alternativa: o Déu o l’home. L’elecció sembla presentar pocs dubtes. En paraules de F. Nietzsche: «Dominar -i no ser mai més esclau d’un déu- aquest és un mitjà que ens queda per ennoblir a l’home»[69].

El cristianisme pot respondre a aquesta alternativa de múltiples maneres. En àmbit teòric, ho pot fer en primer lloc mostrant la manera com s’ha plantejat —és a dir, donant a conèixer el relat en què aquest intent s’inclou— per mostrar-ne les deficiències[70]. També ho pot respondre fent veure que la imatge del Déu que s’ha revelat en Jesucrist no es correspon a la de l’amo que espera de nosaltres que ens comportem com esclaus[71]. En l’àmbit pràctic, la principal resposta es troba en la vida dels cristians, que substitueixen la lògica del domini per la lògica de l’amor. No es tracta d’enfonsar els altres per excel·lir un mateix, sinó precisament d’afirmar-los en la seva existència, recordant-los que «és bo que hi siguin»[72]; no es tracta de triomfar sobre els altres, sinó de servir-los i tenir cura d’ells amb tendresa. Així es com els cristians fan vida pròpia l’Amor que han rebut, i d’aquesta manera el comuniquen. La història de Jesucrist, en què la vocació ens introdueix, és una llum en què totes les coses reben un nou significat; aprenem a mirar, en una paraula, com ho fa el mateix Crist: Més enllà de l’aparença exterior de l’altre, hi descobreixo l’anhel interior d’un gest d’amor, d’atenció, que no li faig arribar solament a través de les organitzacions encarregades de fer-ho, acceptant-lo potser per exigències polítiques. En veure’l amb els ulls de Crist, puc donar a l’altre molt més que coses externes necessàries: puc oferir-li la mirada d’amor que ell necessita. En això es manifesta la interacció imprescindible entre amor a Déu i amor al proïsme, de la qual parla amb tanta insistència la Primera carta de Joan[73].

D’aquesta manera, el Manament de l’Amor no és pròpiament un manament, una cosa que un altre m’obliga a fer, sinó una «una experiència d’amor nascuda des de dintre, un amor que, per la seva pròpia naturalesa, ha de ser comunicat ulteriorment als altres»[74].

L’Amor es comunica a través de l’Amor. Per això el papa Francesc ha demanat que la pastoral juvenil, en la seva dimensió de recerca, privilegiï «l’idioma de la proximitat, el llenguatge de l’amor desinteressat, relacional i existencial que toca el cor, arriba a la vida, desperta esperança i desigs. Cal acostar-se als joves amb la gramàtica de l’amor, no pas amb el proselitisme»[75]. D’altra banda, en la seva dimensió de creixement, ha de créixer en la profundització del kerygma (facilitant l’encontre amb Jesucrist) i en «l’amor fratern, en la vida comunitària, en el servei»[76]. És, en el fons, un intent perquè els joves experienciïn l’Amor, i neixi en ells el desig de comprometre’s amb la missió de portar-lo a tot el món. Així, la pastoral amb els joves serà també missionera, estimulant en ells mateixos el desig de donar a conèixer Aquell al qual han trobat[77].

En els pastors, això requerirà posar en marxa itineraris de formació i certes pràctiques que serveixin per ajudar els joves a concretar la seva missió. Caldrà acompanyar cadascú per descobrir el seu camí personal, d’acord amb els talents que Déu li ha donat i les inquietuds i els somnis que ha posat en el seu cor. I serà igualment necessari ensenyar —amb la vida i de paraula— la importància del testimoni cristià i la manera com aquest testimoni aboca a l’anunci. No cal pensar que això estigui reservat per aquells que poden dur a terme un diàleg intel·lectual d’alt nivell. Certament aquest és un camí important; tanmateix, l’anunci de l’Evangeli està a l’abast de tothom que sigui capaç d’apropar-se als altres, per la via de l’amistat: senzillament «el valor del testimoniatge no vol pas dir que s’hagi de callar la paraula. Per què no parlar de Jesús, per què no explicar als altres que Ell ens dóna forces per a viure, que és bo de conversar amb Ell, que ens fa bé meditar les seves paraules?»[78].

En resum, la vocació cristiana, quan desperta en els joves, significa el do d’una vida amb un sentit ple: sap d’on ve i cap a on va, i sobre tot és conscient que està en aquest món per fer alguna cosa, per millorar-lo fent-hi present l’Amor que el va crear.

Conclusions

En l’Església «sempre és possible trobar Crist»[79], i trobar Crist vol dir rebre la seva crida. Una crida que pot rebre formes molt diverses: al jove ric li va dir «Vés, ven tot el que tens, i dóna-ho als pobres, i tindràs un tresor al cel; després vine, segueix-me» (Mc 10,21); en canvi, a l’endimoniat de Gèrasa: «Vés a casa teva, amb els teus, i conta’ls tot el que el Senyor t’ha fet i com ha tingut misericòrdia de tu» (Mc 5,19). En tot cas, l’encontre amb Jesucrist i la seva crida suposen un autèntic do: el do d’una història d’amor. Aquesta és la manera como ho ha presentat el papa Francesc, seguint potser una expressió del Concili Vaticà II: L’home és convidat al col·loqui amb Déu ja des del seu naixement, ja que no existeix si no és perquè, creat per Déu per amor, sempre, per amor, és conservat; i no viu plenament segons la veritat, a no ser que reconegui lliurement aquell amor i es confiï al seu Creador[80].

Al llarg d’aquestes pàgines hem descrit alguns elements que formen part del do que la vocació suposa, i hem indicat algunes maneres de fer-ho present en la pastoral de l’Església.

En primer lloc, la vocació ens recorda que no som producte de la casualitat, sinó fruit d’un desig exprés de Déu, que ha vist en nosaltres quelcom d’un valor immens. Aquesta és la seguretat sobre la qual els cristians poden construir la seva vida.

La vocació significa, en segon lloc, un canvi en la pròpia existència, un punt d’inflexió en què s’obre un horitzó nou. Se’ns promet la plenitud d’un amor que se’ns dóna, i alhora se’ns invita a portar-ho per tot el món, recordant a tots —i especialment a aquells que han estat «refusats» pels altres— que tota vida humana és important, que cada persona té un valor immens, i per tant la seva vida està justificada i és digna de ser tractada amb cura. Les coordenades que la vocació estableix ens permeten descobrir un sentit i traçar el seu desplegament vers el futur. En cridar-nos, Jesús ens recorda la nostra dimensió de futur, obrint-la davant els nostres ulls, lliure del pes del pecat.

Finalment, la vocació és el do d’una missió enmig del món i en el cos de l’Església. Una missió que no està perfectament escrita, com si fos el guió d’una obra de teatre, sinó que desperta en nosaltres tota la nostra creativitat i ens dóna la força que ens cal per dur-la a terme. És una comunicació personal que transforma la nostra existència. És una llum i una intel·ligència, en la qual podem entendre la nostra vida i viure-la amb una pretensió de veritat. Una veritat inseparable de l’amor; un amor que, perllongat en el temps, es diu fidelitat.


[1] Agraeixo els suggeriments que ha fet al text Mn. Ferran Blasi. Els errors i imprecisions que encara es trobin en ell són responsabilitat meva.

[2] Francesc, Ex.Ap. Christus Vivit, 25-III-2019, n. 1.

[3] Francesc, Ex.Ap. Christus Vivit, n. 252. El text cita una intervenció del Papa en la JMJ de Panamà.

[4] Steve Denning, «The Ten Happiest Jobs», Forbes, Setembre de 2011,

https://www.forbes.com/sites/stevedenning/2011/09/12/the-ten-happiest-jobs/#2eed86c37703 (consultat el 2 de gener de 2020). L’article fa referència al General Social Survey de la National Organization for Research, a la Universitat de Chicago; cfr. http://www-news.uchicago.edu/releases/07/070417.jobs.shtml i el document en qüestió és T.W. Smith, Job satisfaction in the Unites States, NORC/University of Chicago, 2007.

[5] Que és un do ho posa de manifest el fet de què es tracti d’una autèntica història: «La nostra salvació és certament un do seu, però, ja que és una història d’amor, requereix el nostre “sí” i la nostra participació en el seu amor, com ens demostra la nostra Mare Maria i després d’Ella tots els sants», Francesc, Audiència, 1-III-2017.

[6] Poso ‘només’ entre parèntesi perquè hi ha diferents graus de radicalitat en la defensa d’aquestes tesis.

[7] P. J. Deneen, ¿Por qué ha fracasado el liberalismo? (Madrid: Rialp, 2019), 69.

[8] «La ascética ha de estar siempre cimentada en la mística cristiana: el deber, enraizado en la experiencia de la gracia y la gratuidad», A. Cordovilla, «Como el Padre me envió, así os envío yo». Teología y espiritualidad del ministerio apostólico presbiteral (Salamanca: Sígueme, 2019), 53.

[9] Cfr. Joan Pau II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, n. 38, tot i que la idea es desenvolupa també en els números successius.

[10] R. Guardini, El poder. Un intento de orientación (Madrid: Cristiandad, 19823), 99-100.

[11] Cfr. A. Ivereigh, El gran reformador (Barcelona: Grupo Zeta, 2015) i, sobre tot, M. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografía intelectual (Madrid: Encuentro, 2018).

[12] Francesc, Ex. Ap. Gaudete et exsultate, 19-III-2018, n. 41

[13] Francesc, Homilia, 5-V-2019.

[14] Cfr. O. Boulnois, «Désirer la vérité. Du libre arbitre à la liberté selon Aristote, Augustin et Duns Scot», a Liberté au Moyen Âge, ed. O. Gilon i C. Brouwer (Paris: Vrin, 2017), 17-51.

[15] Francesc, Audiència, 17-V-2017.

[16] En un estudi teològic sobre la vocació s’hauria d’explicar de quina manera es relaciona l’acció de Déu i la llibertat humana, un dels temes més complexos que ha d’afrontar l’Antropologia teològica. Més endavant en farem referència; vid. infra, secció 2c.

[17] «…serviría también para completar una definición simbólica del hombre: bípedo con manos que cuenta historias», H. Marín, De dominio público. Ensayos de teoría social y del hombre (Pamplona: EUNSA, 1997), 21. I afegeix més endavant: «La cuestión no es, pues, que el hombre sea el único animal que cuenta historias; sino que es el único que necesita contar su vida para poder vivirla como propia: comprendiéndola», Ibídem, 30.

[18] D. Burrell, S. Hauerwas, «From System to Story: An Alternative Pattern for Rationality in Ethics», a The Roots of Ethics. Science, Religion, and Values, eds. D. Callahan, H. T. Engelhardt, Jr. (New York-London: Plenum Press, 1981), 75-116.

[19] Ibídem, 112, nota 21.

[20] Ibídem, 85.

[21] «…has been a profund mistake, resulting in a distorted account of moral experience», Ibídem, 75.

[22] Cfr. Ibídem, 90.

[23] En aquest punt hi hauria molt a dir sobre el paper educatiu dels relats, i concretament com són els relats els que permeten la formació del subjecte moral, però això ens portaria molt lluny. Burrell i Hauerwas posen l’exemple de sant Agustí, tal com apareix a les seves Confessions; cfr. Ibídem, 96-99.

[24] «Per entendre en profunditat el misteri de la vocació que té en Déu el seu origen últim, estem doncs cridats a purificar el nostre imaginari i el nostre llenguatge religiós, recuperant la riquesa i l’equilibri de la narració bíblica. L’entrellat entre l’elecció divina i la llibertat humana, en particular, cal concebre-la fora de tot determinisme i de tot extrinsicisme. La vocació no és ni un guió ja escrit que l’ésser humà hauria simplement recitar ni una improvisació teatral sense esquema», Sínode dels Bisbes, Document Final XV Assemblea Ordinària, 27-X-2018,  n. 78.

[25] Joan Sales, Incerta glòria. Seguit de El vent de la nit, vol. 2 (Barcelona: Edicions 62, 1982), 307.

[26] Ibídem, 310.

[27] «To fulfil the dreams of one’s youth; that is the best that can happen to a man. No worldly success can take the place of that», W. Cather, Death Comes for the Archbishop (New York: Vintage Books, 1990), 259.

[28] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, nn. 242-247 i el cap. 9, a on recull moltes idees que havia exposat ja a l’Ex. Ap. Gaudete et exsultate, 19-III-2018, nn. 166-177.

[29] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, n. 288.

[30] Ibídem, n. 289.

[31] Francesc, Discurs, 28-VII-2016.

[32] Cfr. Francesc, Ex.Ap. Christus Vivit, 25-III-2019, nn. 180-186.

[33] Ibídem, n. 200. Alguns anys abans havia parlat de la necessitat que té l’Església de joves «amb arrels i amb ales»: «El futur el tenen els joves. Però compte, joves amb dues qualitats: joves amb ales i joves amb arrels. Joves que tinguin ales per volar, per somiar, per crear, i que tinguin arrels per rebre de la gent gran la saviesa que ens donen els grans. Per això el futur és a les vostres mans si teniu ales i arrels», Francesc, Videoconferència, 4-IX-2014.

[34] Cfr. H. Marín, De dominio público, 31, 36-37.

[35] Francesc, Discurs, 30-VII-2016.

[36] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, títol del cap. 3.

[37] Francesc, Àngelus, 8-X-2017. Cfr. Enc. Lumen Fidei, 29-VI-2013, n. 45: «Qui confessa la fe, es veu implicat en la veritat que confessa. No pot pronunciar amb veritat les paraules del Credo sense ser transformat, sense inserir-se en la història d’amor que l’abraça, que dilata el seu ésser fent-lo part d’una comunió gran, del subjecte últim que pronuncia el Credo, que és l’Església».

[38] Les arrels d’aquesta possibilitat per a l’ètica en el pensament clàssic es poden trobar a R. McInerny, «La importancia de la Poética para entender la ética aristotélica», Anuario Filosófico 20/2 (1987): 85-93.

[39] «Stories, then, help us, as we hold them, to relate to our world and our destiny: the origins and goal of our lives, as they embody the narrative form specific ways of acting out that relatedness In allowing ourselves to adopt and be adopted by a particular story, we are, in fact, assuming a set of practices that will shape the ways we relate to our world and our destiny», D. Burrell, S. Hauerwas, «From System to Story», 102.

[40] Cfr. Ibídem, 88-90, on es fa una breu història de l’explicació estàndard.

[41] Benet XVI, Enc. Deus Caritas Est, 25-XII-2005, n. 1.

[42] Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, cap. 4.

[43] J. Ratzinger, Fe, Verdad y Tolerancia (Salamanca: Sígueme 2005), 159.

[44] Cada individu és autònom i lliure, però això no vol dir que no estigui sotmès a un imperatiu. Potser no és ja «fes allò que et manin», sinó «fes tot el possible». Així, «la supressió d’un domini extern no condueix cap a la llibertat », sinó que un mateix s’abandona «a la lliure obligació de maximitzar el rendiment. L’excés de treball i rendiment s’aguditza i esdevé autoexplotació. Aquesta és molt més eficaç que l’explotació per altres, ja que va acompanyada d’un sentiment de llibertat. L’explotador és alhora l’explotat», B.-C. Han, La sociedad del cansancio (Barcelona: Herder, 2012), 31-32.

[45] Una interessant visió de conjunt es pot trobar a G. Lukianoff, J. Haidt, The Coddling of the American Mind. How good intentions and bad ideas are setting up a generation for failure (New York: Penguin Books, 2018).

[46] Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, n. 141.

[47] Benet XVI, Homilia, 24-IV-2005.

[48] Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, n. 114.

[49] Cfr. Francesc, Homilia en la Santa Missa per a la Jornada Mundial de la Joventut, 31-VII-2016.

[50] Cfr. Francesc, Missatge de preparació per a la JMJ de Cracòvia.

[51] Cfr. Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, n. 150-157 i 250-252.

[52] Cfr. Ibídem, nn. 253-258.

[53] Benet XVI, Enc. Deus Caritas Est, n. 1; citat per Francesc, Ex. Ap. Evangelii Gaudium, n. 7 i Ex. Ap. Christus Vivit, n. 129.

[54] Francesc, Ex. Ap. Christus Vivit, n. 129.

[55] Ibídem, n. 121.

[56] Cfr. Ibídem, n. 229, on es parla dels «regals de Déu». A la JMJ de Cracòvia el papa Francesc va proposar als joves una senzilla oració de gran bellesa: «És trist veure un jove sense alegria. Perquè som sempre els seus fills estimats. Recordem això en començar el dia. Ens farà bé dir cada matís a l’oració: “Senyor, et dono gràcies perquè m’estimes; estic segur que m’estimes; fes que m’enamori de la meva vida “. No dels meus defectes, que cal corregir, sinó de la vida, que és un gran regal: és el temps per estimar i ser estimat», Francesc, Homilia en la Santa Missa per a la Jornada Mundial de la Joventut, 31-VII-2016.

[57] J. Kristeva, This incredible need to believe (New York: Columbia University Press, 2009), 22; cfr. 13-23. Sobre la crítica d’alguns pensadors contemporanis al cristianisme, F. Torralba, Els mestres de la sospita. Marx, Nietzsche, Freud (Barcelona: Fragmenta Editorial, 2006).

[58] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, n. 34. El sant Pare segueix l’exposició de R. Guardini sobre la característica propia de la joventut, per mostrar-ne la força i la rellevància que té en l’esdevenir de l’existència; cfr. Ibídem, nn. 160 i 290, on fa referència a l’obra de Guardini, Le età della vita, dins Opera Omnia, vol. IV/1 (Brèscia: Morcelliana, 2015).

[59] «El momento en que la propia vida protagonizada y la historia del mundo se funden es la edad de los ideales», H. Marín, De dominio público, 40.

[60] Catecisme de l’Església Catòlica, n. 1027.

[61] Ibídem, n. 1024.

[62] Benet XVI, Audiència, 7-XI-2012.

[63] Francesc, Ex. Ap. Evangelii Gaudium, n. 93.

[64] H. de Lubac, Méditation sur l’Église (Paris: Aubier-Montaigne, 1968), 231, citat a Evangelii Gaudium, n. 93. El sant Pare ha exposat també les dues formes que aquesta mundanitat pot prendre, i la Congregació per la Doctrina de la Fe hi ha dedicat un document, cfr. respectivament Ex.Ap. Gaudete et exsultate, cap. 2 i Carta Placuit Deo, 22-II-2018.

[65] Per exemple, cfr. Francesc, Ex. Ap. Evangelii gaudium, nn. 20-24.

[66] Cfr. Ibídem, nn. 119-121.

[67] S. Rubin, F. Ambrogetti, El Papa Francisco. Conversaciones con Jorge Bergoglio (Barcelona: Ediciones B, 2013), 51.

[68] Benet XVI, Enc. Deus Caritas est, n. 39.

[69] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos III (Madrid: Tecnos, 2010), 434.

[70] En aquesta línia, és interessant l’intent de contraposar Nietzsche i Dostoievski, que fa H. De Lubac, El drama del humanismo ateo (Madrid: Encuentro, 20114), 249-356, També interessant l’exposició de M. Scheler, El resentimiento en la moral (Madrid: Caparrós, 1998), on respon a la crítica nietzschiana al cristianisme com a moral d’esclaus.

[71] Així, per exemple, Benet XVI en la seva primera encíclica, Deus Caritas est, o bé la llarga exploració que fa W. Kasper, El Dios de Jesucristo (Salamanca: Sígueme, 20016), 11-158.

[72] En aquesta fórmula assenyala J. Pieper l’essència de l’Amor, cfr. J. Pieper, Las Virtudes fundamentales (Madrid: Rialp, 201210), 435-444.

[73] Benet XVI, Deus Caritas est, n. 18. El papa Francesc reprèn aquesta idea a la seva Ex. Ap. Christus vivit, n. 164.

[74] Benet XVI, Deus Caritas est, n. 18.

[75] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, n. 211.

[76] Ibídem, n. 213; cfr. 214-215. Dirigint-se als joves, ho desenvolupa de manera particular en els nn. 163-178.

[77] Cfr. Ibídem, n. 245. Una mica abans, ha recomanat també que s’ha d’ajudar als joves a descobrir com la vocació  cristiana ens empeny a ser «sempre missioners», cfr. nn. 239-241.

[78] Ibídem, n. 176. La mateixa idea l’havia proposat ja a l’Ex. Ap. Evangelii gaudium, n. 121.

[79] Francesc, Ex. Ap. Christus vivit, n. 34.

[80] Concili Vaticà II, Const. past. Gaudium et Spes, 7-XII-1965, n. 19.

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out /  Canvia )

Google photo

Esteu comentant fent servir el compte Google. Log Out /  Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out /  Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out /  Canvia )

S'està connectant a %s