Conferència de Bernardo Estrada: «La paraula de Déu i la joia cristiana»

«La joia* del Senyor és la vostra força» (Ne 8,10)

La paraula de déu i l’alegria cristiana

prof. Bernardo Estrada
Pontificia Università della Santa Croce, Roma

Una bona notícia pot ser més o menys important segons impliqui aspectes essencials o perifèrics de la nostra existència, però sempre comporta una alegria que ha de ser compartida amb els altres, perquè en general l’alegria és comunicativa. En el cas de la Sagrada Escriptura aquest anunci penetra en la pregonesa del cor i l’impregna de quelcom positiu i transcendent, i ens empeny a manifestar aquest joiós missatge.

Considerant la Paraula de Déu com a font d’alegria, serveix com a punt de referència la frase de Romans 12,2 «joiosos en l’esperança». El Fill de Déu ha vingut a la terra per a salvar el gènere humà del pecat, de la mort i del poder del maligne. En el moment en que es manifesta la vinguda del Messies la resposta de la fe s’engrandeix i els horitzons de l’esperança s’eixamplen, curullant els seus destinataris d’una joia que ve de dalt. Un dels trets característics de la Sagrada Escriptura, enmig de la multiforme varietat dels seus llibres, és precisament aquesta alegria originada en la participació dels fruits de salvació que Crist ha portat a la humanitat.

1. La terminologia bíblica

A la bíblia hebrea l’alegria s’expressa mitjançant una dotzena d’arrels i vocables. Concentrarem la nostra atenció en tres que tenen una importància particular. El primer i més freqüent és שמח (shamaḥ), ‘alegrar-se’ que té el seu origen en el període pre-exílic i cobreix l’espectre més ampli del camp semàntic de l’alegria. No és estrany que expressi les mateixes idees contingudes en altres vocables veterotestamentaris. El terme apareix 177 vegades, i el substantiu שמחה (shimḥah), derivat de la mateixa arrel, 94 vegades: en total, 271 ocasions, documentades en gairebé tots els llibres bíblics[i][1].

En els LXX el terme es tradueix gairebé sempre per εὐφραίνειν ‘celebrar’, mentre que en altres casos es troba χαίρειν, ‘alegrar-se’, amb altres verbs com ἀγαλλιᾶν, γελᾶν, τέρπειν, ὑμνοῦν (exultar, riure, alegrar-se, gaubar-se, cantar himnes). A la Vulgata es tradueix amb laetare (207x) que domina sobre altres com gaudere (36x), epulare (9x), delectare (4x) i altres (15x).

El verb שמח exterioritza a vegades l’alegria en cants (i així va unit a verbs de cants i poesia com שיר, זמר, הלל, ידה, חדה), dances (Jr 50, 11) i aplaudiments (Ez 25,6). Sembla, en cada cas, que el context privilegiat del terme sigui el de la festa, fent referència a banquets i invitacions. Aquesta relació amb les festes i celebracions ha fet pensar que l’arrel שמח derivés dels cultes cananeus de la fertilitat, units als cicles vitals de la naturalesa[2]. Tanmateix, s’ha de remarcar que des dels profetes més antics s’ha cercat de corregir les característiques negatives de l’alegria orgiàstica: «Israel, no celebris festes ni t’alegris com els altres pobles, perquè prostituint-te t’has allunyat del teu Déu» (Os 9,1)[3].

És evident que als pobles de l’Antic Orient existia un estret lligam entre el culte i les seves celebracions divertides; la joia és freqüent en les manifestacions religioses d’aquests pobles i comunitats, i Israel no n’és una excepció[4]. Gairebé noranta vegades el verb שמח i el substantiu שמחה són relacionats amb usos religiosos i cultuals, una tercera part del contingut en l’AT[5].

Com es pot veure hi ha un seguit de conceptes que apareixen units estretament a l’alegria, com cantar, cridar, saltar o ballar. Tanmateix, difícilment trobem en ells una referència a la interioritat de la persona. Descriuen la joia espontània i simple que era present a la comunitat d’Israel, la qual es manifestava exteriorment, sense limitar-se al sentiment o afecte. Com ja s’ha vist, els LXX expressen sovint aquesta realitat amb el verb εὐφραίνειν/εὐφραίνεσθαι (246x), especialment adient per a les celebracions comunitàries. Poc freqüent en la seva forma activa, el verb indica mitjançant les formes passiva i mitjana-passiva el goig que s’experimenta en les festes i àpats, en conformitat amb l’ús del mot en el grec clàssic, que l’empra per als banquets i simposis[6].

La segona arrel hebrea en importància és רנן (ranan), exultar, que trobem 53 vegades en l’AT, de les quals 31 en un context proper i paral·lel a שמח. Existeix un nexe estret i complementari entre els dos vocables; no podria ser d’una altra manera, ja que a Israel l’alegria s’acompanyava de manifestacions externes. El verb רנן indica el crit que manifesta la joia, tot i que algunes vegades també expressa dolor i plany (cf. Sal 17,1; 61,2; 88,3; 106,44; 119,169; 142,7)^[7], o simplement indica l’elevació del to de veu.^[8] Tant el verb com els tres substantius derivats de la mateixa arrel (38x) apareixen sovint en els salms i en els llibres poètics i, amb con שמח, formen part del vocabulari cultual, tot i que no exclusivament. També רנן, com שמח, es refereix a les festes com el moment més adient per manifestar l’alegria, subratllant els seus aspectes exteriors[9]. En els LXX no es troba una traducció única del terme רנן, que de vegades es tradueix amb ἀγαλλιᾶν (25x, gairebé totes als salms), amb εὐφραίνειν (17x, sobretot en el Deuteroisaïes), amb χαίρειν i amb τέρπειν. En la resta apareixen altres verbs o expressions alternatives sense una precisa correspondència semàntica.

La tercera arrel és גיל (gîl), 56x en la Bíblia hebrea, de les quals 46x són formes verbals i 10x en noms derivats com גילה (gîlah). No surt al Pentateuc ni als llibres històrics, i en canvi, és freqüent en el salteri i en la literatura sapiencial^[10], amb alguna presència en exclamacions dels profetes^[11]. El terme expressa l’alegria espontània, el crit abrandat. En els LXX el verb גיל s’utilitza en la lírica sacra (23x) per a expressar el fervor espiritual que comporta la proximitat de Déu, és significativa l’absència al Pentateuc. Si en el Deuteronomi la presència de שמח era limitada i controlada, גיל desapareix del tot, com per indicar la seva exclusió del llenguatge religiós i cultual d’Israel. En el període post-exílic es suavitza l’actitud contrària dels primers profetes a usar el mot. S’adopta גיל per al culte israelític i la literatura escatològica (cf. Jl 1,16; 2,23; Is 25,9; 61,10; 65,18; 66,10; Za 10,7).

Si amb שמח es designaven tant l’alegria profana com la sagrada i les seves manifestacions externes, amb רנן y sobretot amb גיל s’assenyalaven els crits forts, gairebé salvatges, que expressaven violentament allò que era per a Israel signe d’un paganisme no acceptat. Per aquest motiu, d’ordinari s’usa שמח per a referir-se als sacrificis. Amb גיל sembla remuntar-se a una etapa antiga de la llengua, segurament cananea, i les dues apareixen de vegades plegades segons el que s’ha dit més amunt. En els salms aquests mots contribueixen a l’enriquiment del camp semàntic de l’alegria amb l’exultació, els salts i altres expressions externes de gaubança^[12].

Com s’ha vist, els vocables grecs que tradueixen aquestes arrels hebrees són εὐφραίνειν, χαίρειν i ἀγαλλιᾶν-ἀγαλλιᾶσθαι. Aquest últim sembla que manifesta més assenyaladament l’alegria d’Israel a la Sagrada Escriptura, el goig cultual que commemora les meravelles de Déu operades en el seu poble, tant singularment com en el conjunt de la comunitat. En la Bíblia Alexandrina (72x) ἀγαλλιᾶν hi apareix només dues vegades en forma activa (cf. Sal 125,6; Lm 2,19). Amb ell es troben els noms ἀγαλλίασις (19x) i ἀγαλλίαμα (21x). Tanmateix convé recordar que no hi ha un paral·lelisme precís entre la Bíblia hebrea i la grega, entre altres coses perquè, no existint el text semític integral dels llibres deuterocanònics, no es possible trobar-hi les correspondències hebrees als vocables grecs.

En la traducció dels himnes cultuals – preferentment en els salms – גיל es tradueix sempre, tret d’una excepció, per ἀγαλλιᾶσθαι; semblantment passa amb רנן, amb dues excepcions. En el cas de שמח es verifica el contrari: el verb no es tradueix mai per ἀγαλλιᾶσθαι, recorrent d’ordinari a εὐφραίνειν-εὐφραίνεσθαι. Una de les raons que expliquen aquesta diferència pot ser la freqüència amb la qual שמח es troba unit a רנן y a גיל en el salteri. Potser el traductor ha volgut canviar per evitar tautologies o excessives repeticions, o desitja subratllar el parallelismus membrorum del text semític, tant usat en els salms. No sembla casual, de totes maneres, l’estreta correspondència entre גיל y ἀγαλλιᾶσθαι, que va més enllà d’una convergència semàntica: hi ha també una semblança fonètica que fa pensar en l’al·literació.

En grec clàssic el verb ἀγάλλειν significa brillar, honorar, alegrar-se; la forma mitjana-passiva ἀγάλλεσθαι, més freqüent, vol dir sentir-se cofoi, antònim d’avergonyir-se, αἰσχύνεσθαι. Amb aquest sentit es troba a Heròdot i Tucídides, mentre que a Xenofont va en paral·lel amb μεγαλύνεσθαι, engrandir-se. En Eurípides la forma activa de ἀγάλλειν va unida a la celebració en honor de la divinitat, mentre la forma mitjana ἀγάλλεσθαι es refereix genèricament al culte^[13]. Una forma tardana del verb és ἀγαλλιᾶν, present només en els LXX i, a través seu, en la literatura neotestamentària i cristiana^[14]. Segons Debrunner, ἀγαλλιᾶν sembla ser una transformació de ἀγάλλειν d’acord amb el model de “verbs de malaltia” i “deformació”. Inicialment podria significar l’ús popular d’alegrar-se fins a la follia, jubilar-se d’una manera gairebé morbosa^[15]. En la versió alexandrina de l’AT el verb expressa el goig cultual en honor del Déu d’Israel, anàlogament amb l’ús que en fan Aristòfanes, Eurípides i Plató. El verb està sovint unit a μεγαλύνειν, ὑψωθῆναι, καυχᾶσθαι, verbs que exalten el Senyor i manifesten la seva grandesa, El vocable al·ludeix als darrers temps, considerats globalment como una festa ritual.

Εὐφραίνειν i la seva forma mitjana-passiva indiquen l’alegria de les celebracions comunitàries. Als LXX (246x) la forma activa és menys freqüent (36x) i significa ‘alegrar’, ‘fer feliç a algú/na’. El substantiu εὐφροσύνη és abundant (164x), mentre que l’adjectiu εὐφροσύνος és un hàpax legomenon[16] (cf. Jdt 14,9). En la forma mitjana i passiva εὐφραίνεσθαι, ‘alegrar-se’ expressa els sentiments i el goig que s’experimenten a les festes i banquets, d’acord amb el sentit en el grec clàssic.

Una jubilació més genèrica s’expressa amb χαίρειν en la Bíblia Alexandrina (27x), sobretot en els Proverbis, en els últims profetes i en els llibres dels Macabeus. A diferència dels dos verbs anteriors, χαίρειν expressa tant el sentiment de l’alegria com el seu motiu: la salut, els béns que la vida ofereix, la pau. El nom derivat, χαρά, està present 44x.

Del que s’ha dit sobre les expressions hebrees i les seves correspondències amb la Bíblia grega es pot deduir que aquests termes comparteixen sovint el mateix camp semàntic, en el quals l’alegria és alhora interna i externa. Com a manifestació de goig i d’exultació, l’alegria indica també el sentiment que abasta l’ànima i les seves facultats. No és fàcil condensar en poques línies l’alegria en la tradició d’Israel, tot i que es pot dir que el text del salm 84,3: «Ple de goig i amb tot el cor aclamo el Déu que m’és vida», ho resumeix d’una manera paradigmàtica. Només χαίρειν pot expressar un goig que tendeix essencialment a la interiorització, evocant alhora aspectes cultuals del món hel·lenístic i romà.

1. La alegria a Israel

2.1 El do de la vida

A la Bíblia hi ha molts motius per alegrar-se; tanmateix, si es volguessin puntualitzar es podrien esmentar tres idees bàsiques: la contemplació de la creació com a obra divina – de la qual els salms en són un testimoni clar –, la presència del Senyor al costat d’Israel en el seu pelegrinatge i en el seu temple, i l’aliança que ha fet amb el seu poble[17].

A la literatura veterotestamentària l’alegria, unida a la crida per part de Déu, sembla comprometre més la dona que no pas l’home. Ella sovint rep primer el missatge, ja que és la seva descendència la que haurà de dur a terme una missió específica que el Senyor li ha confiat. Motiu de goig és el naixement dels fills (cf. Sl 113, 9), i especialment el primogènit. En les diverses ocasions en les quals una dona estèril és objecte d’una mirada divina de compassió i benvolença, el naixement del primer dels fills adquireix una solemnitat especial. En aquest sentit és emblemàtic el cas d’Abraham que rep la promesa del naixement del seu fill Isaac, i la manera com Sara manifesta la seva joia: «Déu ha fet que jo rigués. Tothom qui ho sàpiga riurà amb mi» (Gen 21,6). Una joia encara més gran és l’exultació d’Anna davant el naixement de Samuel, com ho palesa l’himne de acció de gràcies que pronuncia (1Sa 2,1). Aquestes dues dones expressen de manera personal el seu goig pel fruit vital amb el qual Déu ha guarit la seva esterilitat, com passa també amb Rebeca (Gn 25, 19-26)i amb la dona de Manoah, la mare de Samsó (Jt 13,23s). La crida de Déu es dirigeix a elles com a protagonistes de la història de la salvació, guarint alhora la seva esterilitat, considerada en l’antiguitat un motiu d’oprobi i vergonya.

Per descomptat, motiu d’alegria és l’esposa estimada (cf. Pr 5,18; Is 62,5), una taula parada amb un àpat abundós (cf. Tb 2,1; Est 9,17), un vas de vi, la música, el cant i la dansa. D’una altra la longevitat és, com diu Siràcida (Sir 30,22-27), alhora causa i efecte del gaudi. Un altre text de Siràcida 30[31],22-25: «L’alegria del cor (εὐφροσύνη καρδίας) és vida per a l’home» (22a), en un cert sentit indica l’alegria a Israel, que es mou entre els dons divins i l’espera dels temps messiànics, entre motius interns i externs. Aquest passatge poètic es presenta com un paral·lelisme semític en forma de quiasme[18] – en realitat és un paral·lelisme antinòmic – amb l’esquema alegria-tristesa-tristesa-alegria. En efecte, després de la primera sentència, afegeix: «Anima’t tu mateix i encoratja’t, i aparta ben lluny la tristesa, perquè la tristesa ha perdut molta gent i no serveix de res» (23); «La gelosia i la ira escurcen la vida, les preocupacions fan envellir abans d’hora» (24); «Amb un cor transparent (λαμπρὰ καρδία) i generós es té més gana, i també més interès pel que es menja» (25); el darrer motiu de goig és sobretot fisiològic, subratllant l’estreta vinculació entre l’alegria i els detalls materials de la vida quotidiana, que s’allarga pels anys. Així es connecta amb l’inici del passatge: «la joia de l’home (ἀγαλλίαμα ἀνδρός) li allarga els dies», diu el segon hemistiqui inicial (22b). De nou s’observa la simbiosi entre els motius interns i externs de l’alegria.

Una font de goig és també l’abundància dels fruits de la terra, especialment durant la collita i la verema (cf. Is 9,2; Sal 126,5)^[19]. El cor, en canvi, s’entristeix quan manquen els fruits als horts i a les vinyes (cf. Is 16,10). També és motiu d’alegria repartir la captura feta (cf. Is 9,2).

La victòria sobre els enemics és motiu de satisfacció, com en el cas de David que retorna triomfant dels filisteus (cf. 1Sam 18,6). La joia és més gran quan s’obté l’alliberament de la dominació estrangera (cf. Jt 16,20; Est 8,17; 9,17) o quan els presoners tornen a casa (cf. Sal 126,2). Són motiu de goig nacional els esdeveniments amb motiu de la coronació del rei, representat en la figura paradigmàtica de Salomó (1Re 1,40), com ho és el govern de persones prudents i justes que procuren la pau (cf. Pr 29,2; 1Ma 14,11).

Sovint l’alegria deriva de les petites realitats de la vida quotidiana, com una mirada amable  (cf. Pr 15,10), una paraula oportuna i gentil (cf. Pr 12,25), la satisfacció que s’experimenta en contemplar els fruits de la feina (cf. Qo 3,22), com succeïa amb el menjar i la beguda (cf. Qo 2,24; 3,12s). No es tracta de gaudir de la vida present more epicureo, sinó d’apreciar-la com un do de Déu^[20]. Per descriure en poques paraules les característiques peculiars de l’alegria veterotestamentària, es pot dir que són una invitació a oblidar les coses negatives, les dificultats i tribulacions per agrair tot el que s’ha rebut del Creador, alegrar-se en el cos i en l’esperit. Per la joia de viure i pels dons que Déu atorga.

2.2 La celebració de les festes

Tot i que religió i nacionalisme són dues realitats inseparables a Israel, l’alegria pels dons rebuts es manifesta en la celebració de les festes. N’hi ha prou en el fet de pensar en el retorn a Jerusalem després d’haver derrotat els filisteus o en l’Arca que David transporta personalment “amb goig” (בשמחה, 2Sa 6,12). La festa incloïa els sacrificis, els crits de joia i la dansa, “a so de trompeta” (6,15). El goig de la comunitat d’Israel es resum esplèndidament en les paraules del salmista: «Avui és el dia en què venç el Senyor: alegrem-nos-en i celebrem-lo»^[21].

Entre les celebracions destaca el dissabte, dia de festa per excel·lència. A la Bíblia Hebrea va unit a l’alegria, per exemple al final d’Isaïes, en un oracle sobre les disposicions per a rebre els dons divins: «Si t’abstens de treballar en dissabte i de vetllar pels teus interessos en aquest dia sant; si tens el dissabte per un dia de delícies, si el consideres un dia de glòria consagrat al Senyor; si l’honores (…), llavors trobaràs en mi, el Senyor, les teves delícies» (Is 58,13-14a).

La Pasqua és la festa de les primícies agrícoles vinculada a l’alliberament d’Egipte (cf. Es 12,21-28); tot i que hi ha altres festes, es considera una celebració primordial^[22]. La festa dels àzims, en efecte, representa l’aliança amb Déu que ha promès al seu poble la terra i els seus fruits. I aquesta promesa s’acompleix a la terra de Canaan en recordar que Déu ha constituït allà Israel com al seu missatger i representant, acabant amb el nomadisme. La festa subratlla l’epopeia de l’Èxode, esdeveniment salvífic per excel·lència. En la primera celebració ja a la terra promesa, sota el guiatge de Josuè (Jos 5,10), s’afegeix la processó amb l’Arca de l’aliança (cf. Jos 3) i el cerimonial de la circumcisió, que es converteixen en el preludi d’un esdeveniment politicoreligiós^[23]. El goig de la Pasqua es descriu especialment en els textos que indiquen la seva celebració amb Ezequies, al retorn de l’exili babilònic: la festa, en efecte, dura set dies (cf. 2Cr 30,21-26), segons els preceptes de la llei (cf. Dt 16,1-8). De la mateixa manera es recorda també la festa de les setmanes, molt lligada a ella (cf. Dt 16,9-12).

En la celebració de les festes, es fa palesa la relació entre Déu i el seu poble: les festes són un recordatori per donar gràcies, alegrar-se ja que en elles es lloa el Senyor manifestant la seva grandesa en renovar totes les coses^[24]. Quan es donen les indicacions sobre la manera de celebrar les festes a Israel, es diu expressament que s’ha «d’alegrar davant el Senyor»^[25].

2.3 La lectura de la paraula de Déu

De tota manera, la raó més profunda d’alegria en l’àmbit de l’Antiga Aliança és que hom l’experimenta escoltant i proclamant la paraula de Déu. En els llibres sapiencials, per exemple, hi ha contínues referències a aquesta realitat; no obstant això, si ens agradaria restar amb un sol text, un podria esmentar el del Salm acròstic 119: «Els qui et veneren s’alegraran en veure que espero el que has promès» (Sl 119,74).

Potser l’episodi més emblemàtic d’aquest punt de vista és la lectura del llibre de la Llei de Déu davant de la gent, que acaba de tornar de l’exili babilònic. Es pensa que, probablement en aquell moment, es va instituir la festa de les tendes (CF. Ne 8, 8-18). La celebració va durar set dies, com en el cas de la Pasqua i el vuitè dia va tenir lloc, «segons la norma, una solemne d’Assemblea», d’acord amb el que està escrit en la llei (CF. Dt 16, 13-17).

En aquest passatge de Nehemies crida l’atenció el respecte a la paraula de Déu del poble reunit: Esdres llegeix i explica, mentre que l’assemblea és dempeus; els ministres, en canvi, es prostren amb el rostre en terra, davant el Senyor. Esdres, Nehemies i els levites diuen llavors al poble: «La diada d’avui és santa, dedicada al Senyor, el vostre Déu: no us lamenteu ni ploreu»; perquè «en sentir les paraules de la Llei, tot el poble plorava» (Ne 8,9). I Nehemies afegeix: «aneu, mengeu bé, beveu bones begudes i repartiu-ne als qui no tenen res preparat, perquè la diada d’avui és santa, dedicada al nostre Senyor. No us entristiu: la joia que ve del Senyor és la vostra força» (8.10).

El terme usat en aquest cas per a expressar la joia és el substantiu femení חדוה (hedwah) que només trobem tres vegades a la Bíblia hebrea – aquí 2 a Esdres i 1 a Cròniques –, i en totes tres fa referència al culte. El llibre d’Esdres, per exemple, diu que el poble dugué a terme la reconstrucció del temple: «D’aquesta manera, els dirigents dels jueus van poder continuar amb èxit els treballs de reconstrucció. Els encoratjaven, amb els seus missatges, el profeta Ageu i el profeta Zacaries, fill d’Idó. Van acabar feliçment la reconstrucció, d’acord amb les ordres del Déu d’Israel i els edictes dels reis perses Cir, Darius i Artaxerxes» (Esd 6,14). Després d’indicar la data en què s’acabà la restauració, el text afegeix que «Els israelites, els sacerdots, els levites i els altres repatriats van dedicar amb alegria (hedwah) el temple de Déu» (6,16). Més o menys en la mateixa època el llibre de les Cròniques registra l’himne d’Asaf i els seus germans: «Honor i majestat fan guàrdia davant d’ell, poder i alegria (hedwah) l’assisteixen al lloc on habita» (1Cr 16,27). Aquesta tercera presència del mot és encara més interessant, perquè aquí s’identifica l’alegria de servir Déu i d’escoltar la seva paraula amb la bellesa del temple. Per a l’autor, l’esclat i la glòria de Déu, la potència i la bellesa del seu estatge, es comparen amb el goig i la fortalesa. I encara més: el que sobta en aquest paral·lel és la identificació amb les realitats sensibles – majestat i bellesa – amb el conseqüent efecte interior: l’alegria que s’experimenta en contemplar-les.

Analitzant els vocables que expressen l’alegria en el món hebreu, es veu que pràcticament no existeix un terme que no reflecteixi també un goig exterior. Tanmateix el substantiu hedwah, tot i que poc freqüent, expressa substancialment l’alegria del cor, la que penetra fins al moll i assoleix el més íntim del sentiment humà de goig. No és casual que el terme estigui en relació amb l’escolta i la proclamació de la paraula de Déu presentant-la així com la font més excelsa de l’alegria.

Abans de passar al Nou Testament, convé recordar alguns aspectes del breu excursus en literatura veterotestamentària. Primer de tot l’alegria de la crida divina a algunes dones d’Israel, que marquen el ritme de de la història de la salvació: davant seu el Senyor desplegà un projecte salvífic que semblava irrealitzable per l’esterilitat de Sara, de Rebeca, d’Anna, de la mare de Samsó… La guarició i el goig que brolla són un reconeixement de la potència i la bondat divines.

L’alegria davant el do de la Paraula i la seva escolta sorgeix en particular en el retorn de l’exili babilònic, quan semblava que Déu s’havia oblidat del seu poble. L’ocasió de tornar-la a escoltar desperta en l’assemblea un pregon sentiment d’emoció i respecte, i una felicitat que s’expressa en un plor joiós. Junt amb això es descobreix l’alegria quotidiana en les festes que se celebren en moments significatius de la vida i de la història d’Israel.

1. La alegria en la Nova Aliança

3.1 El lèxic

També aquí l’estudi de la terminologia ens subministra la base lingüística per a l’anàlisi dels textos. De particular ajuda és la versió dels LXX que, fent-nos veure l’ambient sociocultural i el clima religiós d’Israel, constitueix el marc literari del Nou Testament. L’anàlisi es concentrarà en els termes χαίρειν/χαρά, ἀγαλλιᾶν/ἀγαλλίασις, εὐφραίνειν/εὐφροσύνη.

En el nou Testament l’arrel més freqüent per indicar alegria és χαίρειν/χαρά (74x el verb, 59x el substantiu). L’etimologia del terme sembla més afí al camp profà que no pas al religiós^[26]: en la filosofia grega el nom χαρά, goig, no es distingia substancialment de plaer, ἡδονή^[27], igual que en el món hel·lenístic. Per als estoics, la χαρά, era una component de la ἡδονή, un dels quatre sentiments fonamentals de la persona^[28]. La salutació χαίρειν surt dues vegades als Fets, mentre que l’únic text amb el qual s’inicia és la carta de Jaume; la fórmula no apareix al Corpus paulinum. Les cartes de l’Apòstol comencen, en canvi, amb χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη, “gràcia i pau a vosaltres”, que mostra la relació entre χἀρις y χαρά^[29]. Aquesta gràcia evoca el χαίρειν de la salutació epistolar grega, popular en el món hel·lenístic i romà que es difon en el primer cristianisme.

També surt al NT el verb εὐφραίνειν (14x), sobretot a Lluc – Fets (8x), i el substantiu εὐφροσύνη (2x), exclusiu de Fets: sovint el verb cedeix el lloc a χαίρειν, més freqüent i, alhora, més ric teològicament^[30]. Com als LXX, també aquí és usual la forma mitjana–passiva εὐφραίνεσθαι; una vegada a 2Co 2,2 trobem la forma activa «alegrar». El goig al que es refereix εὐφραίνειν-εὐφραίνεσθαι contempla les relacions internes en grups i comunitats; així s’entén l’alegria de trobar-se plegats^[31]: d’aquí l’ús del verb εὐφραίνεσθαι per a indicar el goig espiritual en les celebracions cultuals (3x a Ap). Potser l’aspecte més significatiu sigui el vincle de comunió que s’expressa entre Déu i l’home^[32].

Amb la mateixa freqüència global (16x: 11x el verb i 5x el substantiu) es troben els vocables ἀγαλλιᾶν/ἀγαλλίασις que, sense deixar d’assenyalar l’alegria profana, expressen un motiu sobretot religiós^[33]. El seu objecte és l’acció de gràcies, la celebració de les festes per una especial ajuda divina i, en particular, per la dimensió escatològica de la salvació (cf. 1Pt 4,13; Gd 24; Ap 19,7). Com en la Bíblia Alexandrina la forma activa és escassa – només dues vegades –, mentre és freqüent la forma mitjana – passiva ἀγαλλιᾶσθαι. A l’Església antiga ἀγαλλιᾶν i sobretot ἀγαλλιᾶσθαι indicaven els desitjos i aspiracions escatològiques de la comunitat, como ara reunir-se al voltant de la taula eucarística en Ac 2,46. Encara que cada autor ho fa a la seva manera Lluc i Joan remarquen més l’alegria escatològica (cf. Ac 5,40-42; 8,5-8 i Jn 14,27-31; 16,20-24)^[34]. El verb ἀγαλλιᾶν-ἀγαλλιᾶσθαι y el substantiu ἀγαλλίασις no apareixen en el lèxic paulí on segons l’opinió d’alguns, hauria estat substituït per καυχᾶσθαι, que té el primer sentit de gloriar-se. Absent en Marc, en Mateu, una vegada.

3.2 La Nativitat

Si no es té en compte la salutació de l’Anunciació (Lc 1,26-38), que hom veu com a fórmula joiosa que obre les portes a l’acompliment messiànic, l’episodi de Lc 2,1-14 és la primera manifestació d’alegria que impregna els escrits neotestamentaris. Aquesta té el seu origen en el Fill, Paraula de Déu que es fa home, encetant així la salvació definitiva de la humanitat. L’escena està il·luminada per dues llums; d’una banda, la il·luminació profètica que guia l’acompliment dels oracles, d’una altra la perspectiva apocalíptica que resplendeix en el rostre de Crist (cf. 2Cor 4,6). La convergència de totes dues revela que el Nen del pessebre és el Messies promès, el qui curulla les aspiracions del gènere humà en espera de la redempció. L’esclat que envolta els pastors que acampen al ras és la premissa d’allò que s’anuncia: la gran alegria messiànica és a punt de començar[35]. L’anunci de l’àngel mostra que la Paraula encarnada ve a habitar amb els homes «No tingueu por. Us anuncio una gran alegria (εὐαγγελίζομαι ὑμῖν χαρὰν μεγάλην), que ho serà per a tot el poble» (Lc 2,10).

El substantiu χαρά de l’àngel s’acompanya – com en el cas del mags a Mc 2,10 – de l’adjectiu μεγάλη, ‘gran’. En aquest cas la gran alegria es comunica en primer lloc a Israel, com Gabriel ho havia anunciat a Zacaries a Lc 1,16s, que ho recorda a 1,68-79. Els pastors representen en canvi els futurs destinataris de la salvació. Però el missatge no resta només a Israel, segons l’expressió «a tot el poble», παντὶ τῷ λαῷ, de Lc 2,10 i per l’himne de 2,14, en el qual la pau es manifesta als homes en què Déu es complau, ἀνθρώποις εὐδοκίας, els destinataris del missatge diví^[36].

El to joiós es nota en el verb εὐαγγελίζεσθαι, que no es limita a un anunci genèric. Es tracta de la ‘bona nova’ albirada en els salms i proclama per Isaïes (Is 40,9; 52,7; 60,6; 61,1) ^[37]. L’alegria escatològica ve després, en l’himne messiànic de 2,14 que comporta la glòria (δόξα) als cels i pau (εἰρήνη) a la terra. Les facetes de la salvació que contenen la pau εἰρήνη, unida retrospectivament al naixement del Baptista, són el perdó dels pecats (Lc 1,77) i la llum del sol naixent que esvaeix les tenebres (1,78s). El ‘príncep de la pau’ (Is 9,5) porta, en efecte, prosperitat, seguretat i harmonia^[38], un ambient en el qual Déu troba l’ésser humà i l’omple d’un entusiasme joiós que es projecta en el futur de la seva pròpia existència^[39].

El motiu d’aquesta gran alegria és el naixement de Jesús. L’adverbi σήμερον, avui, denota una realitat que alhora indica l’inici de la salvació^[40]. El títol σωτήρ, salvador, que s’atribueix a Déu en els LXX, s’aplica ara al seu Fill. Tot i que Lluc tingui al cap l’ús del terme en l’ambient hel·lenístic i romà, en el qual l’adjectiu es referia als sobirans i herois divinitzats, l’origen del mot és jueu^[41]. L’accent messiànic és evident ja que s’uneix a la ‘ciutat de David’, d’on prové la nissaga del Salvador. La darrera expressió del missatge és el sorprenent apel·latiu Χριστὸς Κύριος, ‘Messies Senyor’ que reflecteix l’ambient palestí: l’estat constructe de la llengua hebrea és la millor manera d’explicar-ho (messies del Senyor, χριστὸς κυρίου, segons l’ús sintàctic hebreu^[42]). L’evangelista presenta aquí Jesús com a Messies i Senyor, a jueus i pagans. Aquests elements posen de relleu l’alegria com a realitat escatològica, fruit d’una salvació que es fa present amb el naixement del Fill de Déu^[43].

L’anunci és precisament εὐαγγέλιον, bona nova, tot i que l’abast semàntic del terme és més ampli: pertany al lèxic dels emperadors romans que es consideraven senyors i salvadors del món. Els seus decrets s’anomenaven ‘evangeli’, encara que el seu contingut no fos del tot agradable (p. Ex., Una condemna a mort). Si els evangelistes segueixen Marc per a designar amb aquests noms els dits i fets de Jesús, és perquè – com anota Ratzinger – es tracta d’un missatge de gran abast. L’evangeli no és una manifestació de la pròpia autoritat sinó també l’anunci d’un esdeveniment salvífic: no és una només paraula sinó realitat[44]. L’eficàcia del missatge i dels seus fruits comença a aparèixer quan s’acull la bona nova del Messies. Tot i que la seva manifestació plena serà a la fi dels temps, el regne ja està present en les paraules i obres de Jesús.

La presència del Salvador és la causa de l’alegria que amara les narracions de la infància en Lluc. Una mirada més amatent a aquests relats permet veure que són com una ouverture solemne i festiva de tot el Tercer Evangeli, on els moments de goig marquen la dimensió salvífica de la nova aliança. La vida i la missió de Jesús es realitzen fent la voluntat del Pare (cf. He 10,5-7), mostrant aquesta unió i coneixement mutu: «T’enalteixo, Pare, Senyor del cel i de la terra, perquè has revelat als senzills tot això que has amagat als savis i entesos. Sí, Pare, així t’ha plagut de fer-ho. El Pare ho ha posat tot a les meves mans. Ningú no coneix qui és el Fill, fora del Pare, i ningú no coneix qui és el Pare, fora del Fill i d’aquells a qui el Fill el vol revelar» (Lc 10,21-22; Mt 11,25-27). Aquestes paraules són una de les manifestacions més clares de l’amor i compenetració que existeix entre Jesús i el Pare^[45]. La missió del Fill consisteix a revelar als seus deixebles aquest ‘corrent’ de coneixement i d’amor entre tots dos. El passatge tot just citat s’inicia dient que Jesús era «ple de la joia de l’Esperit Sant», mostrant la íntima unió entre vocació i revelació, entre coneixement de la voluntat divina i identificació de la pròpia vida amb el projecte diví.

3.3 La Paraula anunciada a Tessalònica

A l’inici de la Primera carta als Tessalonicencs (1Ts 1,1-3) Pau dóna gràcies a Déu per la seva comunitat, de la qual recorda la fe, l’amor i l’esperança en el Senyor. L’eficàcia de la predicació es concreta en el fet que els tessalonicencs acceptaren l’Evangeli i es convertiren a la fe. Alhora és el primer testimoni de l’evangelització d’una comunitat on destaca l’acció salvadora de la gràcia de Déu, operant en la persona de l’Apòstol i en la seva activitat missionera. Aquest és potser l’únic passatge del NT en el qual s’entrellacen harmònicament, en una atmosfera de joia, la predicació de l’Evangeli i la crida a la comunitat que l’accepta de gust, fins el punt d’arribar a ser ella mateixa anunciadora de la Paraula Divina: Gràcies a vosaltres ha ressonat la paraula del Senyor. I no solament a Macedònia i Acaia, sinó que la fama de la vostra fe en Déu ha arribat a tot arreu, de manera que no cal que en diguem res més» (1Ts 1,8).

Respecte a l’estada a Tessalònica, els Fets narren que, després de tres dissabtes predicant a la sinagoga, «alguns d’ells van quedar convençuts i s’uniren a Pau i Siles, juntament amb molts grecs que ja adoraven l’únic Déu i amb no poques dones distingides» (Ac 17,4). Això fa veure una certa consolidació de l’església local quan l’Apòstol escriu la seva primera missiva. El text de 1Ts 1,2-10 és un passatge d’agraïment que, amb l’escatologia, constitueixen els punts focals de la carta: de fet, l’acció de gràcies torna a sortir a 2,13 y 3,9[46], servint de marc a dos temes: l’eficàcia de la Paraula que els ha transformat en imitadors de Pau i, per contrast, el seu allunyament i absència que ha estat alleujada per la visita de Timoteu i les bones notícies que dugué a Corint.

S`ha dit amb raó que els primers tres capítols descriuen la situació existencial de Pau i la seva església a Tessalònica; aquesta experiència evocativa es difon temàticament per tota la carta[47]. Els records de Pau no són abstractes, fruit de reminiscències puntuals, sinó una experiència global on, més que ensenyaments, hi ha una comunicació vital[48].

A 1Ts 1,5 Pau diu: «us vam anunciar l’evangeli no tan sols amb paraules, sinó també amb obres poderoses i tota la plenitud de l’Esperit Sant. Ja sabeu el que vam fer per vosaltres quan érem a Tessalònica». L’Evangeli arribà a ser per a ells no només λόγος, paraula, sinó també δύναμις, potència. L’aorist ἐγενήθη denota el passiu diví, una acció que prové de la virtut de l’Esperit Sant. En efecte, la mera saviesa humana seria ineficaç. L’agraïment es reforça amb el participi μνημονεύοντες, recordant que la resposta a l’Evangeli no va restar només en paraules, sinó també en testimoni de la gràcia.

Per a Pau l’Evangeli és alhora personal i de Déu, de l’Esperit. Segons els paràmetres humans aquest missatge hauria produït més ironia que interès. Tanmateix, l’anunci alliberador del Kerygma els féu arribar a ser homes i dones nous, com es dedueix del ὅτι en 1,5, que deixa percebre la potència de l’Evangeli i els seus resultats en la comunitat, fruit de la gràcia divina. En primer lloc els recorda la seva vocació: «Per part vostra us heu fet imitadors meus i del Senyor, acollint la paraula enmig de moltes tribulacions, plens del goig de l’Esperit Sant» (1,6). La expressió inicial καὶ ὑμεῖς, –‘per part vostra’ –, es de gran impacte perquè passa de l’acció de Déu a la seva recepció, a la imitació. El vocable μιμητής, imitador, apareix 6x en el NT només en Pau i en He, i enfonsa les seves arrels en la tradició veterotestamentària^[49]. El μιμητής no és un èmul superficial sinó qui acull la paraula, i es deixa emmotllar per ella, configurant-se en aquest cas amb Crist, encarnant la imatge de servent sofrent com ho fa Pau[50]. Tribulació i alegria acaben en l’Esperit Sant fent una trilogia que sintetitza l’autèntic viure cristià.

L’església primitiva ha après de Jesús a viure l’alegria en el patiment. L’experiència existencial ensenya que estimar el dolor per si mateix no té sentit: seria una deformació psíquica. Però alegrar-se en la creu seguint les petjades del mestre significa projectar-se en el misteri de la seva passió, mort i resurrecció salvadores, sabent que al final es participarà en la seva glòria (cf. Rm 8,17) aquesta és la paradoxa que obre als fidels el camí de la redempció^[51]. Suportar les tribulacions amb l’alegria de l’Esperit Sant no és una obra humana sinó efecte d’una gràcia que fa als tessalonicencs ἠγαπημένοι ὑπὸ τοῦ θεοῦ, ‘estimats de Déu’, i que és motiu d’agraïment. La θλῖψις – tribulació – no és només un factor negatiu que Déu utilitza per animar la comunitat[52], sinó un element constitutiu del viure i actuar cristians[53].

El capteniment a Tessalònica va més enllà de l’ordinari. Ningú no es complau en el dolor per disposició natural. En aquest cas el seu origen és l’Esperit, pare de la consolació i de la felicitat[54]. L’Apòstol assenyala probablement els sofriments que han acompanyat l’evangelització i fundació de la comunitat (cf. 1Ts 2,14; Ac 17,5ss), posant de relleu que la l’alegria no només supera les dificultats, sinó que sembla sorgir de les mateixes proves i tribulacions[55]. Vivint el patiment com a part integral de l’alegria que s’experimenta en Crist, en els membres de la comunitat neix el desig d’imitar Pau. Ells són estimats del Senyor perquè han adquirit l’alegria en l’Esperit i rebut el do de l’elecció, plens d’agraïment a Déu.

Rigaux, remarcant el caràcter de l’alegria com a do de l’Esperit i fent veure la seva relació amb la tribulació, θλῖψις, il·lustra aquest aspecte paradoxal del cristianisme primitiu. Déu–home, glòria-humilitat, potència-obediència, vida-mort mostren, en la seva aparent oposició, que la felicitat cristiana no és quelcom que s’aconsegueix només amb les forces naturals sinó un do de l’Esperit que acompanya els qui són cridats a imitar Crist[56]. El passatge de 2Cor 4,7 ho confirma: «Portem aquest tresor en gerres de terrissa, perquè quedi ben clar que aquest poder incomparable ve de Déu, i no pas de nosaltres», afirma Pau, recordant els seus patiments a Corint[57].

3.4 L’alegria en la comunitat de Roma

A Rm 5,2-3a hi trobem un dels pocs passatges[58] en els quals el verb καυχᾶσθαι expressa, a més del gloriar-se –que ocupa en el NT gairebé tot el camp semàntic del terme–, un goig espiritual[59]: «Més encara: fins i tot en les tribulacions trobem motiu de gloriar-nos». La confiança es recolza en la esperança de la glòria, en el poder i ajuda de Déu, «perquè sabem que la tribulació engendra paciència; la paciència, virtut provada; la virtut provada, esperança. I l’esperança no enganya, perquè Déu, donant-nos l’Esperit Sant, ha vessat el seu amor en els nostres cors» (Rm 5,3b-5).

La part exhortativa de la carta als Romans (Rm 12-16) s’inicia invitant els destinataris a oferir els propis cossos «com una víctima viva, santa i agradable a Déu» i a no conformar-se amb la mentalitat d’aquest món (cf. Rm 12,1-2). La secció de Rm 12,3-8 presenta la comunitat de Roma com un cos format segons el de Crist; les circumstàncies de la seva vida quotidiana, per tant, s’han d’adaptar a aquest organisme espiritual, subratllant el caràcter carismàtic de la comunitat i la missió de cadascú al bé comú^[60]. A més, es nota la invitació de Pau a evitar la presumpció i a viure de fe^[61]. S’hi esmenten set carismes – profecia, ministeri, ensenyament, exhortació, liberalitat, lideratge, almoina – i en la darrera apareix l’alegria. En efecte, qui exercita la misericòrdia (cf. Tb 1,3; 4,7; Mt 6,2.3.4, Lc 11,41) i obra en favor dels altres com el bon samarità (Lc 10,30-35), ho ha de fer amb alegria (ἐν ἱλαρότητι)^[62]. La ἱλαρότης s’entén com qualitat interior de qui exercita la misericòrdia^[63] – aquest és l´únic passatge de la literatura paulina on el verb ἐλεεῖν es refereix a la misericòrdia humana, no a la divina (cf. Rm 9,15s; 11,30-32; 1Cor 7,25, 2Cor 4,1; Fil 2,27; 1Tm 1,13.16). Qui l’exercita agraeix el do rebut de dalt i alhora experimenta l’alegria de ser generós^[64].

La secció de Rm 12,9-21 continua amb consells i indicacions que deriven de l’amor i de la generositat: trenta-dues exhortacions en total^[65]. D’aquestes, vint-i-quatre participis (en 20 casos el verb és explícit), dos a l’infinitiu i sis a l’imperatiu, en una estructura circular^[66]. En el vèrtex d’aquestes actituds es troba l’amor sincer, ἀγάπη ἀνυπόκριτος, expressió hel·lenística amb només un paral·lel a 2Co[67]. A Rm 12,9-13 segueixen algunes parènesis particulars, sempre fundades en l’amor: s’inicia amb con τῇ φιλαδελφίᾳ (…) φιλόστοργοι, ‘en l’afecte fratern (…) amorosos’, i s’acaba amb la φιλοξενία, ‘hospitalitat’, únic terme en acusatiu, que confereix al període una forta càrrega retòrica. Com a 1Co 13, l’amor orienta i determina la perícopa^[68]. Es podria dir que Rm 12,9-13 mira als lligams dins del cos de Crist mentre que 12,14-21 es refereix a unes relacions més àmplies. El criteri de fons és: l’amor és do diví més gran[69].

‘Joiosos en l’esperança’(Rm 12, 12a) o per mitjà d’ella: τῇ ἐλπίδι és segurament un datiu instrumental amb un cert valor locatiu. El participi χαίροντες es refereix al ‘Déu de l’esperança’ (Rm 15,13) com a font d’alegria (cf. 1Ts 1,3; Fil 3,1; 4,4), més fort que qualsevol patiment (cf. 2Cor 6,10), perquè enmig de les dificultats es dirigeix la mirada vers les realitats invisibles, al sobrenatural i etern, fins i tot quan no es té res a les mans. L’esperança com ethos genera el goig perquè es recolza en Déu, és una esperança que no decep (cf. Rm 5,5)^[70], una esperança estretament unida a l’alegria escatològica.

No s’obliden les altres dues exhortacions de Rm 12,12: τῇ θλίψει ὑπομένοντες, ‘pacients en la tribulació’, i τῇ προσευχῇ προσκαρτεροῦντες, ‘constants en l’oració’. θλῖψις és un datiu de relació o potser instrumental: gràcies a les tribulacions s’aprèn a ser pacient, amb l’esperança precedent^[71]. El participi προσκαρτεροῦντες, ‘constants’, accentua la pregària i rebaixa la tensió escatològica en establir un nexe de comunicació amb Déu en l’Esperit. Aquesta tensió amb l’esperança pot ajudar a superar les dificultats^[72].

A Rm 12,15 hi ha dos infinitius amb valor imperatiu: «Alegreu-vos amb els qui estan alegres, ploreu amb els qui ploren». En la primera frase, ‘alegreu-vos amb els qui estan alegres’ (χαίρειν μετὰ χαιρόντων), l’infinitiu ‘desplegat’ i l’assonància reforcen l’impacte retòric, fent pensar en el συγχαίρειν (cf. 1Co 12,16; Fil 2,17s), exhortació envers els llaços de la comunitat cristiana^[73]. Sant Joan Crisòstom observava que és més fàcil patir que alegrar-se^[74], ja que l’alegria dels altres pot ser motiu d’enveja. Els membres de l’església local per no pensar en si mateixos i estimar-se mútuament^[75].

Encara que es reflecteix una tradició sapiencial hebrea («No t’allunyis dels qui ploren, afligeix-te amb els qui estan afligits»: Sir 7,34), és l’amor el que conté aquesta parènesi paulina^[76]. Pau exhorta a compartir els béns amb tota la comunitat, fent pròpies les necessitats dels altres i invita a practicar l’hospitalitat segons el missatge de l’Evangeli. El mateix amor s’ha de manifestar als estranys i fins i tot els que siguin hostils, obrant sempre el bé, vivint en pau i no prenent la justícia per un mateix, tot evitant una imatge massa elevada de la pròpia persona.

1. Conclusió

L’alegria, present en la pregària d’Israel i en els esdeveniments de l’AT en els quals es descobreix la intervenció divina en favor del poble, és una realitat que comprèn cos i esperit. Aquesta adquireix una nova dimensió quan el Messies es fa present enmig dels seus i s’acompleixen les promeses de redempció i salvació. L’alegria del NT es fita en Jesús, el Fill de Déu, que mogut per l’Esperit Sant manifesta la seva admiració i lloança davant el Pare, que «per confondre els savis, ha escollit els qui el món té per ignorants; per confondre els forts, ha escollit els qui són febles als ulls del món» (1Co 1,27). I amb Ell està Maria, que en el Magnificat expressa el seu goig en veure’s escollida com a Mare del Salvador per aquell que «ha mirat la petitesa de la seva serventa» (cf. Lc 1,48a). Són també un exemple els fidels de Tessalònica que, en el goig de saber-se cridats, han escoltat la Paraula de Déu fins i tot enmig de dificultats i tribulacions, no només per acollir-la i fer-la fructificar sinó també per a transmetre-la a d’altres, sent ells mateixos evangelitzadors.

L’Evangeli comprèn tota la persona, cos, ànima i ment, per a seguir la trilogia paulina, involucrant la humanitat sencera i el seu estatge físic, el món visible, i transformant així la història. En paraules de Sant Joan Pau II, «l’Evangeli és la gran afirmació del món i de l’home perquè és la revelació de la veritat sobre Déu. Déu és la primera font de joia i esperança de l’home (…) L’Evangeli és, per sobre de qualsevol altra cosa, l’alegria de la creació»[77]. Aquesta alegria essencial enfront de l’obra divina ens fa contemplar-la amb optimisme: «El món és quelcom més que un problema a resoldre, és un misteri de goig que contemplem amb joiosa lloança», diu Francesc[78]. Així, l’alegria de la creació es completa i perfecciona mitjançant la salvació del gènere humà: «Què és l’home, perquè te’n recordis? Què és un mortal, perquè el tinguis present?» (Sl 8,5).

L’ésser humà, en la seva trobada amb Déu, se sent interpel·lat pel seu Senyor, un Pare misericordiós, just i bo. D’aquest mutu coneixement neix l’acceptació del seu projecte salvífic sobre l’home i la dona. Enfront del misteri diví i de l’abundància de dons que vessa sobre les seves criatures apareix a l’horitzó la perspectiva de l’alegria, que sorgeix com agraïment davant dels dons divins.

---

[1] Cf. Així amb el verb: Pentateuc 13x, històrics 39x, profètics 34x, sapiencials 91x, 13 G. Vanoni, שמח, ThWAT VII, 809s. Jenni-Westermann registra tots dos termes un total de 269 vegades: DTAT II,748.

[2] Cf. G. Vanoni, שמח, 813.

[3] Cf. Jc 16,23; és sobretot en el Deuteronomi on es rebutja l’atmosfera orgiàstica del cananeisme: cf. P. Humbert, ‘Lætari’ et ‘exsultare’ dans le vocabulaire religieux de l’Ancien Testament, RHPhR 22 (1942) 200s.

[4] Vegi’s la invitació del Senyor a alegrar-se en les festes. Dt 16,14.

[5] Cf. P. Humbert, ‘Lætari’,189.

[6] Segona part dels banquets grecs i romans, en els quals els comensals bevien, cantaven poemes convivals (escolis), recitaven poesies o conversaven (Nota del traductor: Gran enciclopèdia catalana).

[7] Vegi’s 1R 8,28; 22,36; Jr 7,16; 11,14; 14,12.

[8] Cf. Pr 1,20; 8,3 y par., on רנן asumeix el significat d’alçar la veu a les assamblees i a las places.

[9] Cf. J. Hausmann, רנן, ThWAT VII, 539.

[10] Cf. C. Barth, גיל, ThWAT I, 1014.

[11] Cf. C. Westermann, Esultare, DTAT I, 360. N’hi ha prou en pensar en Za 9,9 i en So 3,17.

[12] Cf. P. Humbert, ‘Lætari’, 213s.

[13] Cf. R. Bultmann, ἀγαλλιάω κτλ., GLNT I, 52.

[14] Cf. H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford ⁹1961, in loc.

[15] Cf. F. Blass, A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen ¹⁶1984, 73; cf. també pp. 6 e 255. Alguns d’aquests verbs són ναυτιᾶν, κοπιᾶν, ἀγωνιᾶν, ἰλλιγιᾶν, etc.

[16] Paraula o expressió que apareix documentada només en un sol exemple. (Nota del traductor)

[17] Cf. B. Estrada, Lieti nella speranza. La gioia nel Nuovo Testamento, EDUSC, Roma 2001, 28-45.

[18] Figura retòrica consistent en l’acostament de dos membres conceptualment paral·lels però de manera que els termes del segon estiguin disposats en l’ordre invers dels del primer. (Nota del traductor)

[19] «També la gent de les regions veïnes, fins i tot d’Issacar, Zabuló i Neftalí, van arribar amb ases, camells, mules i bous, carregats de queviures: farina, pans de figues, panses, vi, oli, vedells, anyells i cabrits en abundància, perquè Israel estava de festa» (1Cr 12,41). Aquí, com en la longevitat, hi ha una relació de recíproca causalitat. En el text es diu que els aliments es porten perquè «Israel estava de festa», alegría que, alhora, procuren les menges.

[20] Cf. P. Dacquino, La gioia e l’aldilà nella Bibbia, Conc. 4 (1968) 31.

[21] Sl 118,24, amb les arrels שמח y גיל.

[22] De l’Escriptura es dedueix que la Pasqua representava inicialment un ritus unit a la casa i al cap de família. E. Otto, T. Schramm, Fest und Freude, Kohlhammer, Stuttgart 1977, 11.

[23] La Pasqua a l’inici era probablement diversa de la festa dels àzims: amb la primera s’hauria evocat l’alliberament d’Egipte i la salvació dels primogènits d’Israel, mentre que amb la segona s’hauria celebrat la collita del gra a la terra donada per Déu i l’expulsió dels enemics de la terra de Canaan: cf. E. Otto, T. Schramm, Fest und Freude, 9-38.

[24] Cf. B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos, Lundequistska Bokhandeln, Uppsala 1951, 167s.

[25] Cf. Dt 16,11.14s. La forma verbal es sempre ושמחת («i t’alegraràs») que en grec es tradueix amb καὶ εὐφρανθήσῃ, el verb més adient per a indicar festes i banquets (celebra la festa).

[26] Spicq ha mostrat papirs on la χαρά s’experimenta en retornar a la terra d’origen, en difondre les bones notícies, en la crescuda del Nil, en les festes. Les referències religioses semblen de matriu cristiana: C. Spicq, χαρά NLN II, 781s.

[27] Cf. Platón, Cratylus 419b.c.

[28] A la filosofia estoica existien λύπη/φόβος i ἡδονή/ἐπιθυμία; afectes fonamentals emparellats.

[29] Cf. H. Conzelmann, Χάρις κτλ., GLNT XV 529-532, on s’il·lustra la relació entre els dos mots amb citacions del grec clàssic i hel·lenístic; cf. W.G. Morrice, Joy, DPL, 511s. K. Berger en canvi diu que la relació és secundària: Apostelbrief und apostolische Rede. Zum Formular frühchristlicher Briefe, ZNW 65 (1974) 201.

[30] Cf. R. Bultmann, Εὐφραίνω κτλ., GLNT III, 1205s.

[31] Cf. S. Pedersen, Εὐφραίνω, DENT I, 1472.

[32] Cf. F. Debuyst, La festa, segno di anticipazione della comunione definitiva, Conc. 4 (1968) 1608s; S. Pedersen, Εὐφραίνω, 1473.

[33] Cf. R. Bultmann, Ἀγαλλιάω κτλ., GLNT I, 54 no sembla tan clar; momés Jn 5,35 tindria aquestes característiques

[34] Més endavant es veuran les narracions de la infància i les paràboles de la misericòrdia en Lluc.

[35] Cf. B. Estrada, Gioia, a G. De Virgilio (ed.), «Dizionario Biblico della Vocazione», Ed. Rogate, Roma 2007, 382.

[36] Segons I.H. Marshall el missatge fa ressò als anuncis que arriben a tot l’oikoumene; cf. Commentary on Luke, Eerdmans, Grand Rapids 1978, 109.

[37] Cf. J. Nolland, Luke 1-9,20, Word, Dallas 1989, 106.

[38] Cf. H. Schürmann, Il Vangelo di Luca I, Paideia, Brescia 1983, 233.

[39] Cf. E. Borghi, La responsabilità della gioia: prospettive lucane per la vita di ogni essere umano, RTLu 3 (1998) 512.

[40] Cf. H. Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk, Almqvist & Wiksell, Uppsala 1945, 214.

[41] Cf. I.H. Marshall, Luke, 110. És ‘únic cas del NT on s’anomena Jesús σωτήρ. Cf. J. Nolland, Luke, 107.

[42] L’expressió és freqüent a 1-2Sa, on es refereix a Saul. Als Salms de Salomó 17,32; 18,7, i a Lm 4,20 sembla referir-se al Messies.

[43] H. Schürmann fa veure la dimensió cristològica present en aquest passatge en contrast amb l’Anunciació on la realitat està en el futur: Luca, 228, n. 107.

[44] Cf. J. Ratzinger-Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, 69-70.

[45] Cf. B. Estrada, Il loghion di Lc 10,21-22, in G. De Virgilio, P.L. Ferrari (ed.), «”Lingue come di fuoco” (At 2,3). Studi lucani in onore di S.E. Carlo Ghidelli», Studium, Roma 2010, 139-156.

[46] Cf. G. Barbaglio, Analisi formale e letteraria di 1Ts 1-3, in M.G. Angelini (ed.), «Testimonium Christi. Scritti in onore di J. Dupont», Paideia, Brescia 1985, 35-56(36).

[47] Basta pensar el títol que dóna H. Schlier al seu comentari a 1Tes: L’Apostolo e la sua comunità, Paideia, Brescia 1976, 17.

[48] Cf. P. Iovino, La Prima Lettera ai Tessalonicesi, EDB, Bologna 1992, 64.

[49] Cf. P. Iovino, Chiesa e Tribolazione. Il tema della θλῖψις nelle Lettere di S. Paolo, Palermo 1985, 44-49. Qlla tarionza dei lo, alla situazioni dei fedeli in cui si compie l’assimilazione della parola.

[50] Terme clàssic que manca als LXX i que al NT només es troba en Pau i a He 6,12 (el verb μιμεῖσθαι també a 3Jn 11); cf. W. Michaelis, Μιμέομαι κτλ., GLNT VII, 265-268.273; D.M. Stanley, Become Imitators of Me: The Pauline Conception of Apostolic Tradition, Bib. 40 (1959) 859-877.

[51] Cf. B. Estrada, The Last Beatitude. Joy in Suffering, Biblica 91 (2010) 187-209.

[52] A. Vanhoye, Esegesi della prima lettera ai Tessalonicesi, Roma 1987, 41 (pro manuscripto).

[53] Cf. supra el nostre comentari a l’acollida de la paraula amb joia a Mc 4,16 par; cf. B. Estrada, El Sembrador. Perspectivas filológico-hermeneúticas de una parábola, Universidad de Salamanca, Salamanca 1994, 174-177.

[54] Cf. E. Best, The First and Second Epistles to the Thessalonians, Black, London 1972, 78s.

[55] Cf. H. Schlier, L’Apostolo, 29s.

[56] Cf. B. Rigaux, Saint Paul: Les Épîtres aux Thessaloniciens, Gabalda, Paris 1956, 383.

[57] Cf. R.C. Tannehill, Dying and Rising with Christ, Töpelmann, Berlin 1967, 100-104.

[58] A. Schmoller, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart ³1989, 277, sosté que l’únic text del NT al que es poden aplicar les paraules llatines esultare/esultatio al vocable grec καυχᾶσθαι/καύχησις es el de Jm 4,16 (νῦν δὲ καυχᾶσθε ἐν ταῖς ἀλαζονείαις ὑμῶν). Però en aquesta perícopa es parla de envaniment, que no té res a veure amb l’alegria en l’Esperit. A 1Cor 1,26-29 s’esmenta la vocació dels corintis, poc estimada pels homes però estimada per Déu, «així ningú no es pot gloriar davant de Déu» (ὅπως μὴ καυχήσηται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ).

[59] Cf. W. Bauer, K. Aland, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, De Gruyter, Berlin-New York ⁶1988, s.v. καυχάομαι. Un estudi més acurat es pot trobar a J. Sánchez Bosch, “Gloriarse” según San Pablo, Biblical Institute Press, Roma 1971.

[60] Cf. J.A. Fitzmyer, Romans, Doubleday, New York 1993, 645; X. Alegre, Carta a los Romanos, Verbo Divino, Estella 2012, 306.

[61] Cf. J.D.G. Dunn, Romans II, Word, Waco 1988, 719s.

[62] Cf. H. Schlier, Romani, 595 diu que es la fides quæ creditur; Filone, Spec. Leg., 4,74; Així ensenyava el R. Yishaq: «si algú fa almoina, que ho faci amb un cor alegre»; H.L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch III, Beck, München ⁴1963, 296.

[63] «Presenta les ofrenes amb la cara alegre, ofereix com a cosa santa el teu delme amb alegria»: Sir 35,8.

[64] Cf. H. Schlier, Romani, 600.

[65] Cf. J.A. Fitzmyer, Romans, 651; J.D.G. Dunn, Romans II, 736.

[66] Così D.A. Black, The Pauline Love Command: Structure, Style and Ethics in Romans 12,9-21, FilNeot 2 (1989) 3-22.

[67] Cf. 2Cor 6,6; L’adjectiu ἀνυπόκριτος apareix també en las cartes Pastorals, en la de Jaume i en la 1ª de Pere.

[68] Cf. B. Byrne, Romans, Liturgical Press, Collegeville (MN) 1996, 375.

[69] Cf. X. Alegre, Romanos, 308.

[70] Cf. K. Barth, Die Römerbrief, Evangelischer Verlag, Zurich ¹⁰1967, 442.

[71] Cf. H. Schlier, Romani, 606s.

[72] Cf. J.A. Fitzmyer, Romans, 654.

[73] Cf. J.D.G. Dunn, Romans II, 746.

[74] Cf. Giovanni Crisostomo, In Epistula ad Romanos homilia XXII, 1 (PG 60,610).

[75] Cf. C.K. Barrett, A Commentary to the Epistle to the Romans, London 1957, 241.

[76] Cf. B. Byrne, Romans, 378.

[77] Cf. Beat Joan Pau II, Travessant el llindar de l’Esperança, Plaza & Janés, p. 21.

[78] Francisco, Laudato Sì, LEV, Ciudad del Vaticano 2015, 12.

* S’han utilitzat els mots: Alegria: Sentiment de plaer que neix generalment d’una viva satisfacció d’ànima; Joia: gran alegria; Gaubança: Viva alegria. Jubilació: alegria expansiva; Goig: Emoció causada per la contemplació d’una cosa que plau granment, per l’esperança d’obtenir allò que abelleix, per l’adquisició del bé desitjat (Font: Gran diccionari de la llengua catalana). Excepte petites modificacions que no esqueien al context, s’ha utilitzat la versió de la Bíblia Catalana Interconfessional (Nota del traductor).