Prof. Massimo Introvigne: “El Año de la Fe y la «Era Secular»”

Profesor Dr. Massimo Introvigne
Sociólogo y Coordinador del Observatorio de la Libertad Religiosa
Ministerio de Relaciones Exteriores Italiano

El Año de la Fe y la «Era Secular»

¿Una sociedad sin fe?

En la carta apostólica Porta fidei Benedicto XVI afirma que «mientras que en el pasado era posible reconocer un tejido cultural unitario, ampliamente aceptado en su referencia al contenido de la fe y a los valores inspirados por ella, hoy no parece que sea ya así en vastos sectores de la sociedad, a causa de una profunda crisis de fe que afecta a muchas personas». Las dificultades para la Iglesia –afirma el Papa citando la Constitución Lumen gentium del Concilio Ecuménico Vaticano II‑ son «tanto interiores como exteriores». Y el resultado final es una «sociedad sin fe».

Pero ¿qué significa exactamente la «sociedad sin fe»? Voy a tratar de dar una respuesta a esta pregunta como sociólogo, haciendo referencia a dos estudios realizados en el 2012 sobre el ateísmo y la incredulidad: uno de la Universidad de Chicago y otro dirigido por mí en Sicilia. Este último, a pesar de referirse a un territorio específico, relativamente pequeño, ha tenido en Italia un número verdaderamente sorprendente de recensiones, no solo en revistas científicas, sino también en la prensa diaria, como señal de que el problema se percibe como actual e importante.

El estudio realizado por la Universidad de Chicago

El 18 de abril del 2012, el National Opinion Research Center de la Universidad de Chicago publicó un importante estudio sobre las Creencias acerca de Dios a través del tiempo y según los países. El estudio tiene por objetivo introducirse en el debate sobre la secularización a través del análisis de la variación de las creencias. Los autores saben que la mayoría de los sociólogos distingue tres niveles en la religión, en inglés «las tres B» ‑ creencias (believing), práctica religiosa (belonging) y comportamiento (behaving) – y piensa que en Occidente existe una fuerte secularización de los comportamientos –es decir se comportan en el campo moral, social, político, prescindiendo en gran medida de la religión‑ y una débil secularización de las creencias, en el sentido de que muchos occidentales siguen creyendo en Dios, de alguna manera, mientras que un campo muy controvertido es el de la práctica religiosa, sobre el cual se libran verdaderas «guerras de las estadísticas».

El estudio de Chicago se ocupa de Países «occidentales», todos en Europa y en América, más Australia y Nueva Zelanda, a los que añade Israel, Filipinas –incluido en la investigación por su perfil cultural mayoritariamente occidental y cristiano‑ y Japón. La inclusión de Japón es cuestionable, y el mismo informe señala las dificultades para evaluar las respuestas de los japoneses, que a menudo dicen que no creen en «Dios» porque entienden que la pregunta se refiere al Dios de las religiones monoteístas, mientras que en realidad se trata de personas religiosas.

La característica principal de esta investigación es la atención al aspecto, definido como «relativamente descuidado» en los últimos años, de las creencias. Muchos sociólogos asumen que las creencias, a diferencia de las pertenencias, son relativamente estables. El estudio se pregunta si esto es realmente cierto. La respuesta no es fácil. El análisis comienza por el International Social Survey Program (ISSP) y examina sólo los países para los que el ISSP proporciona datos sobre la religión en al menos dos de sus tres encuestas del 1991, 1998 y 2008. Los investigadores de Chicago no han pues realizado una nueva encuesta, sino que han elaborado datos ISSP. Para algunos países muy importantes –uno entre todos, Brasil‑ los datos ISSP disponibles no han sido suficientes, y por tanto estos Países no forman parte del estudio de Chicago. Además, los datos ISSP sufren los habituales problemas de las encuestas llevadas a cabo en su mayoría por teléfono.

Las respuestas son a menudo contradictorias. Por ejemplo, en el 2008 los italianos que declaraban que «no creen en Dios» fueron el 5,9% mientras que los que dijeron que «no creen en Dios ahora, ni nunca han creído» fueron el 7,4%. Estas contradicciones no sorprenden a los que están habituados a examinar encuestas sociológicas –donde son comunes‑, pero es necesario introducir un elemento de cautela en la interpretación. También el trabajo específico del grupo de Chicago –un examen comparativo de los datos del 1991, 1998 y 2008‑ debe leerse con prudencia, ya que no siempre las muestras utilizadas en el ISSP permanecen homogéneas en el paso de una a la siguiente encuesta.

Leídos con la advertencia que se impone siempre para investigaciones de este tipo, el conjunto de los datos confirma y corrige la opinión corriente entre los sociólogos de que las creencias permanecen relativamente estables en el transcurso del tiempo. Citando el informe, «la creencia en Dios ha disminuido en la mayoría de los países, pero el descenso es más bien modesto»: tan modesto como para no permitir conclusiones ciertas, especialmente teniendo en cuenta las limitaciones metodológicas de la investigación. Una segunda conclusión es que hay «grandes variaciones de un país a otro». Una tercera es que muchas personas cuando se hacen mayores se acercan a la creencia en Dios, perdida en la juventud o en la edad intermedia. El dato es notable, pero también hay excepciones, entre las cuales está Italia, uno de los pocos Países donde la mayoría de los adultos jóvenes menores de 28 años (50,7%) dicen tener una relación personal con Dios. Para los autores del informe se trata de un indicador particularmente significativo de la creencia, y la comparación entre el 50,7% de los jóvenes italianos clasificados en este nivel «alto» de la creencia y el 10,9% de sus coetáneos franceses –o también el 29,4% de los jóvenes españoles, o el 26,5% de los jóvenes de Letonia‑ contados en la misma categoría es impresionante, incluso yendo en la misma dirección que otros estudios sociológicos de los últimos años.

Sin embargo, no se debe subestimar el dato del ligero aumento de los que no creen en Dios. El informe adopta una clasificación en seis grupos religiosos: desde los ateos sin ninguna duda de su ateísmo a los creyentes «fuertes». En Italia los «ateos fuertes» sería el 1,7%, cifra que no está creciendo, mientras que los ateos «débiles» ‑básicamente indiferentes a la religión, pero no sin un poco de duda‑ sería, según cómo se les pregunta, del 5,9% al 7,4%, con un aumento del 1,7% en los diez años que van del 1998 al 2008, y del 3,2% entre el 1991 al 2008. En España los ateos «fuertes» serían más del doble que los italianos: el 3,6%, y también los ateos «débiles» serían más: del 8,4% al 9,7%, también aquí en aumento. En un país post-soviético como Letonia los ateos «fuertes» serían el 8,2% y los «débiles» del 18,3% al 29,5%, cifras como se ve mucho más altas, pero son superadas casi al doble por la República Checa, que es el País con el mayor porcentaje de ateos entre los considerados por la investigación de Chicago, seguido de Francia y Suecia.

Incluso las secuencias cronológicas son muy diversas de país a país. El número de ateos –fuertes y débiles‑ cayó en Rusia en la década pasada examinada de una manera espectacular (11,8%), con un aumento de hasta un 17,3% en el número de creyentes respecto a 1991, pero el informe invita a no concluir que hay un retorno general a la religión de los antiguos países comunistas. En el mismo periodo los ateos han crecido en modo notable en la habitual República Checa (18,4%), en Letonia (9,1%), y en pequeña medida (1,0%) también en Polonia, donde, sin embargo, el informe cita explícitamente el éxito de las campañas de una Iglesia católica especialmente atenta a los datos sociológicos y comprometida a contrastar los fenómenos de secularización con actividades dirigidas a la nueva evangelización.

El informe destaca el fuerte sello de la religión en las Filipinas, donde los creyentes en un Dios personal son el 91,9% y los ateos «fuertes» el 0,1%, y por contraste el sello del ateísmo en las regiones de la ex Alemania del Este donde, si bien los creyentes están en un ligero aumento, los ateos son una mayoría firme (52,1%). Alemania del Este es el área donde la educación al ateísmo comunista fue más persuasiva, mientras que en la República Checa –como puso de manifiesto Benedicto XVI en su viaje del 2009‑, y en menor medida en los Países Bálticos, a los efectos del comunismo se han añadido, no menos devastadores, los de una ola de relativismo, materialismo y hedonismo post-comunistas.

Especialmente dolorosa es la disminución de los creyentes en Irlanda (del 15,4% respecto al 1991), con un correspondiente aunque más modesto aumento de los ateos (3%). El fenómeno tiene sin duda como principal causa la enorme conmoción suscitada por el escándalo de los sacerdotes pederastas, y existe el peligro que una actualización al 2013 de los datos del 2008 lleve a conclusiones aún más alarmantes. Por último, el informe indica un fuerte crecimiento de los creyentes en Dios –un 23%, un récord desde 1991‑ en Israel y lo explica, a nuestro juicio correctamente, no sólo con el aumento de la fe en situaciones de guerra sino también con los datos demográficos. Los judíos ortodoxos en Israel desde hace décadas tienen muchos hijos, mientras que los judíos secularizados tienen pocos. A la larga, los creyentes aumentan. Estos efectos de la demografía a largo plazo podrían reproducirse en Europa.

Hay pues en el informe de Chicago, junto con datos relativamente positivos para las Iglesias y comunidades religiosas, señales de alarma que no deben ser subestimadas. Pero la zona que crece no es la de los ateos «fuertes», a pesar de la cobertura mediática de las campañas de los «nuevos ateos». Crece sobre todo el área de los llamados «ateos débiles», alejados de la religión –sobre todo la institucional‑ pero no sin dudas e incertidumbres, por lo menos en teoría no insensibles a las formas específicas de evangelización.

Desde el «Atrio de los Gentiles» dentro del Año de la Fe promovido por Benedicto XVI, se trata de una categoría de occidentales de los que la Iglesia se ocupa en la actualidad. «No podemos olvidar –escribe también Benedicto XVI en la carta Porta fidei‑ que muchas personas en nuestro contexto cultural, aún no reconociendo en ellos el don de la fe, buscan con sinceridad el sentido último y la verdad definitiva de su existencia y del mundo. Esta búsqueda es un auténtico “preámbulo” de la fe, porque lleva a las personas por el camino que conduce al misterio de Dios. La misma razón del hombre, en efecto, lleva inscrita la exigencia de “lo que vale y permanece siempre”. Esta exigencia constituye una invitación permanente, inscrita indeleblemente en el corazón humano, a ponerse en camino para encontrar a Aquel que no buscaríamos si no hubiera ya venido».

2. Un caso italiano: Sicilia Central

En el 2012 he tenido muy presente el estudio de Chicago para la investigación sobre el ateísmo y el alejamiento de la religión organizada que dirigí en Sicilia Central, es decir en los municipios que constituyen la diócesis católica de Piazza Armerina, los mayores de los cuales –además de la sede de la diócesis, precisamente Piazza Armerina (21.000 habitantes), una ciudad conocida en el mundo por su espléndida villa romana, decorada con magníficos mosaicos‑ son Gela (73.000 habitantes), Enna (29.000) –que es la capital de la provincia‑ y Niscemi (28.000). El interés de esta investigación radica en el hecho de que, por una serie de circunstancias favorables, se trata de una zona muy estudiada por los sociólogos, y anteriores encuestas han demostrado que los datos de Sicilia Central tienden a replicar en modo bastante fiel los datos nacionales italianos.

Teniendo en cuenta el estudio de Chicago, en la investigación del 2012, queríamos destacar en Sicilia Central, y cuantificar, tres categorías: los «ateos fuertes», los «ateos débiles» y los «alejados de la religión organizada».

Los ateos fuertes son aquellos que se declaran hostiles a la religión. La encuesta los cuantifica en el 2,4%, un resultado que cae dentro de una razonable franja de oscilación respecto al dato italiano de la encuesta de Chicago. Este dato es más elevado entre los hombres (3,4%) que entre las mujeres (1,5%), y crece con la edad: 1,7% en la franja 15-29 años, 2,2% entre los 15 y los 64 años, 3,7% los más de 65 años. Y es también más alto entre los que tienen solo escuela primaria (3,3%) respecto a los diplomados (2,3%) y los que tienen un título universitario (2,5%). El tipo del ateo fuerte es pues difundido entre los ancianos y los menos instruidos.

Es muy diferente la valoración de los «ateos débiles», aquellos que se declaran indiferentes a la religión pero no manifiestan una hostilidad especial. Se trata del 5% de la muestra, con unas tendencias por formaciones y estratos que son exactamente opuestas a las de los ateos fuertes. El dato sube pasando desde la escuela primaria (2,5%) a la escuela media inferior (8,1%) y a los universitarios (17,5%). La distancia entre las mujeres (4,2%) y hombres (6,0%) es menos significativa. Precisamente al contrario de los ateos fuertes, los ateos débiles se encuentran más frecuentemente en el grupo de 15-29 años (7,8%) respecto al de 30-64 años (5,0%) y el de más de 65 años (1,9%). Las dos secuencias son a su manera muy significativas. Aumentando la edad, en concreto, sube constantemente el número de los ateos fuertes, mientras que baja el de los ateos débiles.

El tercer círculo es el de los «alejados de la Iglesia», o mejor «lejanos de las formas institucionales de la religión», desde el momento en que los datos son relativos también a los miembros de las minorías religiosas, que en Sicilia Central son significativas, especialmente en lo que respecta a los protestantes pentecostales y a los Testigos de Jehová. Los «alejados», sumando las personas que se declaran «espirituales pero no religiosas» y las que «creen, pero no participan activamente en la vida religiosa» son el 63,4% de la muestra, con diferencias no significativas entre hombres y mujeres, pero con un aumento consiguiente a la educación y a la edad. Entre los jóvenes, es mucho más amplia ‑6,1%, frente al 2,8% de los mayores de 65 años‑ la posición de los que se declaran «espirituales, pero no religiosos», tal vez vinculada a las tendencias culturales como el “New Age” ciertamente menos difundidas entre los ancianos.

En realidad emergen de la investigación cinco categorías: por un lado los católicos practicantes regulares y los católicos practicantes declarados, que en su conjunto constituyen poco más del 30% de la población. Hay después –entre el 3 y el 4 por ciento‑ los exponentes de las minorías religiosas. En el extremo opuesto de este tercio de la población que está en contacto con la religión institucional –católica y no católica‑ se sitúan los ateos fuertes o débiles, que la encuesta del 2012 evalúa en 7,4%. En medio están los «alejados de la Iglesia»: la mayoría de la población, más del sesenta por ciento, que a menudo sin embargo se declara católica y forma pues parte a la vez del grupo de los alejados y de una «comunidad bautismal» que conserva el recuerdo –tal vez la nostalgia‑ del catolicismo de origen.

Ni las fronteras pueden considerarse rígidas. Incluso entre los que se declaran católicos hay quien, a la vez, se declara hostil a la religión (1,6%) o indiferente (4,0%). Estos «ateos católicos» surgen también en otras investigaciones y no se deben a errores de los entrevistadores. Son personas que se adhieren a un catolicismo meramente cultural, un residuo de identidad, al cual no sigue correspondencia en el plano de la práctica ni sobre el de las creencias, y en cuanto a la identificación ésta no deja de ser una identificación negativa paradójica.

Otras preguntas de nuestros cuestionarios, relativas a las razones por las cuales se es ateo o alejado de la Iglesia, han aportado confirmaciones e integraciones a la tipología de los ateos fuertes o de los ateos débiles. Los ateos fuertes –que, recordémoslo una vez más, son pocos (2,4%)‑ son en gran parte ateos ideológicos, a veces todavía arraigados en la ideología comunista y aún dispuestos a tomarse en serio una propaganda «filosófica» del ateísmo. Se alimentan sin embargo de modo creciente también de las polémicas contra las verdaderas o presuntas riquezas de las Iglesias y comunidades religiosas y contra los sacerdotes pederastas. Si la adhesión a viejas ideologías ateas está más extendida entre los más ancianos, estas controversias –que en cambio tienen más influencia en una franja que no es la anciana‑ aseguran un cierto recambio generacional en el ateísmo fuerte, además naturalmente de influenciar a muchos que no entran en la categoría de ateos fuertes. A continuación se mantiene constante, aunque no de una forma mayoritaria, la elección por el ateísmo debida al rechazo de las enseñanzas morales de las religiones.

Los ateos débiles –más numerosos (5,0%)‑ justifican la indiferencia hacia la religión en ocasiones, aunque no en la mayoría de los casos, por «culpas» de las religiones, que no serían capaces de ir más allá de prohibiciones y preceptos anacrónicos, lo que les acerca a los ateos fuertes. Más a menudo la causa del desinterés por la religión no está en la religión misma, sino en la vida del ateo débil. Los ancianos, las mujeres y las personas menos instruidas se quedan con la situación de las dificultades de la vida, siempre más frenética pero también hostil, que no dejaría tiempo para la religión. Los más jóvenes y los más instruidos afirman cínicamente que dinero, amor y carrera son más importantes que la religión. Estas afirmaciones deben hacer reflexionar a las religiones, porque probablemente contribuyen a explicar también el fenómeno más grande del alejamiento. Muestran como a menudo las Iglesias y las comunidades religiosas se perciben por minorías significativas de la población, si no por la mayoría, como incapaces de decir nada de lo que entra en los problemas y necesidades reales de la vida cotidiana, que no son solo cosas materiales. Aunque las posiciones de los ateos fuertes reciban más atención en los medios de comunicación, los ateos débiles –también en Sicilia Central‑ son más del doble de los ateos fuertes.

3. Charles Taylor y la sociología

Muchos han señalado que el debate sociológico sobre la secularización ha cambiado por el impacto casi mundial del volumen del 2007 del filósofo católico canadiense Charles Taylor, A Secular Age. Incluso Taylor –inspirándose en la ya citada distinción entre believing, belonging y behaving‑ distingue entre un nivel de secularización cualitativa –la progresiva, y para él irreversible (en Occidente), separación entre Iglesia y Estado‑ y uno de secularización cuantitativa, a su vez articulado en el plano de las creencias, que no dan muestras de disminuir tampoco en la sociedad moderna y postmoderna, y sobre el de la práctica religiosa, que el filósofo canadiense ve en cambio, al menos en la mayoría de los Países occidentales en un estado de declive, aunque no de una forma unívoca ni lineal. Taylor llama a estas secularizaciones respectivamente «secularización 1» y «secularización 2».

Pero para el autor de A Secular Age la verdad de la tesis de la secularización –por lo pronto, al menos en Occidente‑ se encuentra en una «secularización 3», que se sitúa en el nivel de las «condiciones para creer». Mientras que en el pasado la opción por así decir por defecto para un joven que iniciaba su vida adulta era la de inserirse en un contexto de religión y de Iglesia y de considerar este contexto importante, hoy la opción por defecto es el alejamiento de la religión institucional, a la cual se puede en efecto acercar pero obrando a contracorriente respecto al ambiente social. Por supuesto, a Taylor le han estado dirigidas diversas críticas, algunas de las cuales muy elocuentes y tomadas en cuenta por el mismo filósofo canadiense en obras posteriores.

A Secular Age sigue siendo un texto muy influyente en todo el debate sobre la presencia de las religiones y del ateísmo en el mundo moderno y postmoderno. Pero las discusiones invitan a considerar que existen formas de «era secular» diferentes, en contextos nacionales diversos –véase, por ejemplo, la tesis del sociólogo turinés Franco Galleri sobre una «religión a la italiana»‑, y que para tener un cuadro completo se necesita siempre observar no sólo a la Iglesia y a las comunidades históricas sino también a nuevas formas religiosas, en especial –pero no solo‑ a las pentecostales, en aumento por todas partes y que actúan a veces contra tendencia respecto a las varias formas de secularización.

Los críticos de Taylor insisten en la tesis de un «reencantamiento del mundo» ‑con el regreso de las formas de religiosidad popular, de magia, de religiosidad alternativa‑ que sigue al «desencantamiento del mundo», mencionado por Max Weber (1864-1920). Taylor dijo que no hay re-encantamiento, si con este término nos referimos a una vuelta al mundo pre-moderno, donde se creía que las diferentes categorías de espíritus y de fuerzas de la naturaleza de tipo religioso o mágico interaccionasen continuamente con la vida diaria. Este mundo no puede regresar y, en este sentido, «el proceso de desencantamiento es irreversible». Sin embargo, en otro sentido, para el filósofo canadiense un re-encantamiento existe. Se trata de la inquietud creciente que el hombre moderno y post-moderno sufre ante la afirmación brutal –y hegemónica en la cultura occidental‑ según la cual el mundo no tiene ningún sentido objetivo, y los significados objetivos que les atribuimos son simples emociones o sensaciones subjetivas, «valoraciones débiles», que serían por otra parte completamente explicables con los procesos neuro-químicos que tienen lugar en nuestro cerebro.

En respuesta a esta desazón –y a pesar de las dificultades en la elección de opciones que en la «era secular» se oponen a la cultura dominante‑ un número cada vez mayor de occidentales reafirma que el universo tiene un sentido, y en la difusión socialmente significativa de esta «valoración fuerte» consiste según Taylor el verdadero reencantamiento. Los ateos no aceptarán que esta «valoración fuerte» implique obligatoriamente la existencia en el universo de alguna cosa o de alguien que trasciende la naturaleza y los hombres. Sin embargo, muchos de ellos viven hoy la misma desazón que los creyentes ante un reduccionismo dominante que cierra la puerta a toda forma de esperanza, así que sobre el terreno de la «valoración fuerte» que encuentra en el universo un sentido y un significado sería posible establecer «un “puente” entre ateos y creyentes» y también considerar las distinciones entre ciertas formas débiles de ateísmo y, respectivamente, de creencia religiosa como algo más matizado de lo que comúnmente se cree.

Teniendo en cuenta las lecciones de Taylor –y también las críticas que le han hecho‑ podemos preguntarnos cómo se presenta, en el Año de la Fe, la «sociedad sin fe» occidental de la cual habla Benedicto XVI en los Países europeos de tradición cristiana. En este sentido, podemos formular cinco tesis.

(a) Si bien los datos nacionales son muy diferentes, los ateos en Europa son minoría en comparación con los que se reconocen dentro de la herencia cristiana. Además, aunque los medios de comunicación hablen intencionadamente de una «invasión de las sectas» las minorías religiosas no tradicionales son de momento netamente minoritarias, y en ningún País europeo superan el 2% de la población. Por otro lado en cuanto compuestas en mayoría por conversos recientes, y así con una vida religiosa más activa, las «nuevas» minorías religiosas son normalmente un factor de contrapeso a la secularización.

(b) El cambio en las condiciones de la creencia –la «secularización 3» de Taylor‑ es un hecho confirmado por la sociología. También en Sicilia Central –un contexto típico de Italia, pero muy diferente de España, de Letonia, de Francia o de la República Checa, en el sentido de que en Italia el cristianismo tiene más éxito‑ el 63,4% se declara creyente en alguna forma de religión o al menos de espiritualidad, pero alejado de la Iglesia y de la religión organizada. Sumando a los ateos estos «alejados» se llega en la investigación siciliana al 70,8%, una cifra que identifica a aquellos que no están en contacto regular con una forma organizada de religión. El dato confirma la hipótesis de Taylor para el que hoy el que cree lo hace en condiciones cambiantes, donde la mayoría y la opción dominante entre sus amigos y conocidos es mantenerse alejado de la religión organizada. En nuestra investigación italiana más de dos tercios de la población viven en esta situación de distanciamiento. No existen investigaciones exactamente paralelas a la nuestra en Países como España o Letonia, pero sobre la base de los estudios existentes se puede tomar como hipótesis que los «alejados» en estos Países son por lo menos tres cuartas partes de la población.

(c) El ateísmo no agota el fenómeno del alejamiento de las Iglesias y comunidades religiosas, pero su estudio también proporciona información sobre el porqué de las formas no ateas de alejamiento. Nuestro dato italiano se confirma con las otras encuestas europeas: el ateísmo fuerte es más frecuente entre los ancianos y los menos instruidos, y es en parte un vestigio de la presencia en otro tiempo significativa en Europa –al menos en algunas zonas‑ de la ideología comunista, cuyo recuerdo parece haber predispuesto a un cierto segmento de la población a la escucha de las sugerencias de los medios de comunicación de los «nuevos ateos», tan presentes en estos medios. Sin embargo el ateísmo fuerte se alimenta también de las controversias contra las presuntas riquezas de las religiones y de los sacerdotes pederastas. Dado que estas cuestiones también afectan a las personas más jóvenes, menos sensibles al ateísmo ideológico, el ateísmo fuerte y el anticlericalismo no pueden ser reducidos a fenómenos de ancianos nostálgicos de las ideologías del siglo XX y parecen ser capaces de asegurarse un cierto recambio generacional.

(d) El ateísmo débil está mucho más presente que el ateísmo fuerte. Aunque no esté ausente una de sus formas potencialmente hostil a la religión, que se acerca al ateísmo fuerte, el ateísmo débil está presente sobre todo en la forma cínica de una vida que se declara centrada en el dinero, el amor y la carrera o también en la forma liberada de quien piensa que la vida de hoy, tan dura y frenética, no deje tiempo ni espacio a la religión. La forma liberada –o demasiado ocupada en las dificultades de la vida para poder mirar a la religión‑ es más común entre los ancianos, las mujeres, las personas menos cultas. La forma cínica está más presente entre los jóvenes, los hombres y los más instruidos. Las mismas razones llevan a muchos, que también se declaran creyentes y también católicos, a mantenerse alejados de la religión organizada e institucional.

(e) Con la excepción de los ateos fuertes y de un porcentaje de ateos débiles –para los que podemos hablar de «Gentiles sin atrio»‑, ateos y alejados no están completamente cerrados a la religión, y es probable que estén abiertos a esa forma de reencantamiento del mundo que Taylor sigue considerando plausible hoy. Estos «Gentiles sin atrio» ‑refiriéndose, de nuevo, a la imagen querida por Benedicto XVI del espacio del Templo de Jerusalén reservado para los gentiles, aquellos no judíos, que no podían entrar en el Templo pero que, intrigados por la religión de Israel, desde el exterior seguían los ritos‑ tienen una cierta nostalgia de los sentidos y significados de la vida, y no dejan de prestar atención a la acción de la Iglesia católica. Sin embargo, están fácilmente expuestos a la propaganda mediática en contra de la religión y siguen profundamente afectados por las sugerencias hostiles sobre los «dineros» de la Iglesia y sobre los sacerdotes pederastas. En términos más generales, el contexto en el que viven y la actitud de la mayoría de sus conocidos les sugieren que las religiones tienen poco que decir en cuanto se refiere a las dificultades y a los temas concretos y crueles –más aún en la actualidad, en un momento de crisis económica severa‑ de la vida del siglo XXI. La opción por defecto mayoritaria es mantenerse alejado de la Iglesia y de la religión, al tiempo que se afirma creer vagamente.

La nostalgia y el deseo de re-encantamiento no están ausentes, y sugieren que, con respecto a este marco para ellas poco favorable, las religiones –y en particular la Iglesia católica, que continúa en muchos Países proporcionando a la gran mayoría la memoria de una identidad cultural‑ tienen la posibilidad de remontar. Pero en el contexto de la «era secular», la recuperación no se puede dar por descontada y requiere remontar, con un esfuerzo de remos particularmente bien pensado y enérgico, una corriente que desciende en la dirección opuesta.

El Año de la Fe es precisamente este esfuerzo. No se trata de aplanar el mensaje de la Iglesia sobre una cultura dominante que deja a muchos decepcionados, perplejos e insatisfechos –las diversas investigaciones, a su manera, lo confirman‑, sino de proponer con vigor la alternativa de las «valoraciones fuertes», a la cual la nostalgia de muchos aspira a pesar de todo.

En un encuentro el 23 de septiembre de 2011 con los representantes protestantes en un lugar crucial –en los albores de la modernidad‑ por la experiencia de Martín Lutero (1483-1546), la Sala Capitular del ex Convento de Agustinos en Erfurt, Alemania, Benedicto XVI mostró el significado, en concreto, de intentar remar contra corriente. «La ausencia de Dios en nuestra sociedad –dijo en aquella ocasión el Pontífice‑ se hace más pesada, la historia de su revelación, de la cual habla la Escritura, parece colocada en un pasado que se aleja siempre más. ¿Tal vez debería ceder a la presión de la secularización, llegar a ser moderno mediante aguar la fe? Naturalmente, la fe debe ser repensada y sobre todo revivida hoy en una nueva manera para convertirse en una cosa del presente. Pero no es aguar la fe lo que ayuda, sino sólo vivirla enteramente en nuestro hoy».

Texto en el que se ha basado el profesor Massimo Introvigne en su ponencia.
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