Dr. Lluís Romera: “Cultura contemporània i sentit de la fe”

Excm. i Mgfc. Sr. Dr. Lluís Romera, Rector de la Pontificia Universitat de la Santa Creu (Roma).

1. Secularització i modernitat

El context sociocultural contemporani ha estat objecte constant d’anàlisi, per instàncies molt diverses. Tant el món acadèmic com els ambients polítics i econòmics s’esforcen per identificar els pressupostos des dels quals ens movem en les praxis quotidianes i que fan que les nostres actuacions siguin sensates als ulls de la societat. Les investigacions sociològiques, filosòfiques, jurídiques, etc. pretenen, d’altra banda, comprendre com evolucionen els dinamismes que caracteritzen la societat actual. Tot això amb l’objecte d’intervenir en el seu desenvolupament d’una manera congruent i eficaç. Referent a això, un dels fenòmens en què l’anàlisi de la societat i de la cultura contemporànies s’ha fixat amb interès creixent, des de fa més d’un segle, consisteix en el procés de secularització: una tendència que ha despertat interès a causa de la incidència en la societat i la rellevància existencial. És evident que en les societats occidentals la presència i el paper de la religió han patit una transformació notable en l’últim segle i mig, malgrat les diferències que es constaten entre país i país. Tanmateix, els primers paradigmes hermenèutics del procés de secularització elaborats per la sociologia, que l’interpretaven com un dinamisme unidireccional i irreversible, equivalent a la modernització i orientat cap al crepuscle definitiu del fet religiós en les societats desenvolupades, s’han revelat excessivament simplistes. En les últimes dècades, els estudis sobre la secularització han mostrat que aquest procés és molt més complex i que les categories amb les quals havia estat descrit eren insuficients.

A aquest propòsit, Berger advertia: “Des de la Il·lustració, intel·lectuals de diferent orientació han considerat la minva de la religió com una conseqüència inevitable de la modernitat, afirmant que el progrés de la ciència i la seva concomitant racionalitat estaven destinades a substituir la irracionalitat i la superstició; […] entre ells Émil Durkheim i Max Weber”[1]. Nogensmenys, afegeix Berger, “l’equivalència entre modernitat i secularització s’ha de posar en dubte amb escepticisme”[2]. Taylor ho confirma, reprenent resultats de la coneguda obra A Secular Age (2007): “Recentment he treballat en la comprensió dels significats actuals del terme secularització i en les seves implicacions. Durant molt de temps, la sociologia tradicional ha considerat aquest procés com inevitable. Algunes característiques de la modernitat -el desenvolupament econòmic, la urbanització, la mobilitat en augment continu, un major nivell cultural- eren vistes com a factors que haurien provocat un ocàs inevitable de la creença i pràctica religiosa. […] Aquesta convicció ha estat posada en dubte per esdeveniments recents. La religió ha reaccionat davant la modernització […], mostrant la seva pròpia vitalitat”[3].

La retirada de la religió, amb les seves manifestacions vitals en la pràctica religiosa i en l’esfera de l’ethos, constitueix un fet patent en moltes societats occidentals. Nogensmenys, en aquestes mateixes societats també es constata que la religió no ha desaparegut. En efecte, no és infreqüent percebre un interès renovat pel fet religiós, si bé amb modalitats peculiars, que hom podria designar com a postmodernes. Per això, en la segona modernitat o postmodernitat, secularització i religiositat s’entrellacen, configurant un quadre cultural complex que remet a l’herència de la modernitat i al seu dinamisme intern. Aturem-nos a considerar-ho sintèticament.

2. Els valors de la modernitat i els seus reptes

La primera modernitat, arrelada en un humus clàssic-cristià, situa al centre de l’atenció en l’ésser humà, amb el seu caràcter irreductible: l’home se’ns escapa en la seva humanitat si ens limitem a considerar-lo com un mer objecte, susceptible d’ésser explicat en virtut tant sols de lleis naturals que el científic pretén identificar i formular gràcies a la metodologia empíric-matemàtica que es consolida amb intensitat creixent al llarg de la modernitat. Les reflexions sobre la racionalitat, la llibertat, la interioritat –com a notes distintives de l’ésser humà- mostren l’índole irreductible del subjecte, en la mesura que aquest és origen últim dels seus actes intel·lectuals i de les seves decisions. La intel·lecció i la decisió són actes que l’home porta a terme des d’ell mateix i a través dels quals es configura. Per això, l’ésser humà és sempre una subjectivitat dotada d’un món interior, amb els seus pensaments i eleccions, amb els seus afectes i relacions, amb els seus projectes i ideals, característiques totes elles que remeten a una presència del jo en un mateix i ens parlen de l’obertura als altres. Per això, l’ésser humà no és susceptible de ser reduït a mera biologia ni es limita a ser expressió d’una entitat més radical (de la societat o de la natura). El caràcter irreductible del qual parlem comporta la consciència de si i la llibertat, notes que menen a reconèixer en un mateix i en els altres el dret a decidir sobre la pròpia persona.

La comprensió de si, que s’obre camí en el curs de la modernitat, genera una sèrie de conseqüències amb repercussions socials. La constitució de l’ésser humà comporta que cada un sigui insubstituïble de cara a l’existència i davant els altres, i que no es pugui delegar la responsabilitat que a cadascun competeix de ser protagonista en la formació de la pròpia identitat personal. Aquesta constitució ens parla d’una dignitat peculiar i exclusiva, que correspon a l’ésser humà com a tal i que li ha de ser reconeguda amb independència del seu estatus social, de la seva nissaga, treball, relacions, èxits o fracassos. La modernitat liberal orienta cap a una societat en la qual s’afirmen els drets fonamentals, se sosté la iniciativa de cada un en la vida privada i en l’acció econòmica i laboral, es promou la participació de cada ciutadà en l’esfera pública i en les decisions polítiques, es garanteixen a tots unes condicions de vida conformes amb la dignitat humana (en l’àmbit de la instrucció, de la salut, de les condicions de treball, en la vellesa), es reconeixen progressivament les llibertats civils. S’elaboren les cartes dels drets humans i es consoliden les democràcies. L’estat de dret es considera una exigència indiscutible.

Un segon element que caracteritza la modernitat i que cal portar a col·lació sorgeix de nou de la tradició cristiana. La comprensió del món a partir del concepte de creació implica la distinció d’aquest respecte al sagrat. La noció de creació subratlla la transcendència de Déu i la finitud de la natura i de l’home, amb la consegüent distinció entre Déu i el món. Aquesta distinció implica, en la perspectiva creacionista, que el món té substantivitat i intel·ligibilitat pròpies, però ambdues provenen de Déu. La consciència de la subsistència-consistència ontològica del món i de la seva racionalitat condueix a valorar positivament la secularitat i a reconèixer-li una autonomia que podríem qualificar de relativa, en el sentit que no és definitiva. D’una banda, es sosté la legitimitat de la distinció entre sagrat i profà al camp cognoscitiu, amb el desenvolupament de les disciplines científiques amb la seva especificitat epistemològica; també des d’un punt de vista operatiu, amb l’assentar-se de la tècnica, i, en general, en diferents àmbits de l’humà, com la política, l’economia, el món de les professions, etc. quant a esferes dotades d’un estatut propi reconegut. D’altra banda, no es perd la consciència de la fonamentació última de la secularitat en una transcendència, a la qual remet també en tal que seu definitiva del seu sentit i instància normativa. El coneixement del món físic i de l’humà es confia a la ciència racional i no a expressions mitològiques, es reivindica la separació entre Església i Estat, es reconeix la llibertat religiosa, es consolida la importància de la vida quotidiana, de la família, de la professió.

L’humanisme modern, fonamentat i sostingut en el reconeixement del caràcter irreductible de la persona i en el valor atorgat a la secularitat, s’exposa, però, al risc d’interpretar la individualitat en termes d’individualisme i d’enfocar la secularitat segons una orientació laïcista. Expliquem-nos. Individualitat significa caràcter irreductible de cada ésser humà, tant des d’un punt de vista ontològic com operatiu. El subjecte -cada dona, cada home- és origen dels seus actes en primera persona, amb una principalitat que no és delegable: a ell li competeix l’exigència irrenunciable de decidir en la seva existència, ell assumeix la responsabilitat intransferible de la seva llibertat. Ara bé, que la persona sigui una realitat en si subsistent, que no es dilueix en una instància anònima, i a qui competeix el protagonisme de l’acció, sense limitar-se a ser l’expressió activa d’una entitat més radical, no vol dir que l’ésser humà pugui viure i dur-se a terme personalment al marge de les seves relacions amb els altres. Tant el pensament com la llibertat són exercits per una persona que existeix des d’un conjunt de relacions humanes i que viu establint relacions. És més, el sentit últim de l’existència i, per això, la realització plena de la llibertat requereixen ser cercats pe l’interpersonal; dit amb més propietat, en la caritat.

L’individualisme, per contra, pressuposa un egocentrisme subjectiu, que viu i s’exerceix en una autoreferencialitat que concep l’existència com a expressió d’un jo que actua només segons ell mateix. En aquesta perspectiva, les relacions interpersonals s’estableixen, s’avaluen i es mantenen o substitueixen en funció de la utilitat per al jo. Els llaços (familiars, d’amistat, laborals) es conceben en funció del jo. Per aquest motiu, les relacions establertes es consideren substituïbles, és a dir, es canvien en el moment en què no aconsegueixen satisfer les expectatives del jo. D’aquí la fragilitat de la família i la dificultat per comprometre’s.

L’individualisme conté una comprensió de l’ésser humà com una mònada que, si bé no és de fet autosuficient i per això ha de viure en societat, amb la necessitat de renunciar a alguna de les seves llibertats per garantir la convivència, això és a causa de la facticitat de la seva condició existencial d’indigència i no perquè teleològicament l’ésser humà es descobreixi cridat a realitzar-se autènticament en la relació amb els altres, en l’acte-transcendència.

3. El projecte d’emancipació

L’humanisme modern comporta de per si un projecte d’emancipació, tant del subjecte com de les realitats seculars. L’emancipació es presenta com una exigència de la dignitat de la persona humana, en la mesura que el respecte de la seva dignitat implica reconèixer el dret i el deure de la llibertat i de la racionalitat. En altres termes, l’ésser humà és tal, si pensa i actua amb el protagonisme i la responsabilitat que li competeixen en virtut de la seva constitució. Alliberar-se de instàncies extrínseques que coarten la llibertat sorgeix, amb raó, com un compromís ineludible que deriva de la consciència de la dignitat de l’home i que li permet existir com a persona, en l’exercici de la pròpia racionalitat i llibertat. Pel que fa a les realitats seculars, l’emancipació correspon a la presa de consciència de l’autonomia -com dèiem relativa-; autonomia que comporta la distinció entre religió, d’una banda, i, per altra, política, economia, ciència i tècnica, evitant ingerències il·legítimes d’instàncies religioses en àmbits seculars (clericalisme) o viceversa (laïcisme). Aquestes ingerències suposarien una confusió de dimensions o l’aplicació de epistemologies inadequades. De tota manera, distinció no significa absència de relacions i, en concret, no comporta rebutjar que tant la realització de la persona com les realitats seculars remeten a Déu i la seva acció creadora i salvadora.

El risc inherent al projecte d’emancipació esmentat sorgeix quan l’humanisme i la valoració del que és secular s’enfoquen segons una modalitat de pensament que margina la importància de les arrels cristianes de les quals tots dos brollen, considerant l’home i allò secular com autosuficients, sense remetre a una transcendència. En aquest cas, la subjectivitat entén l’emancipació com la conquesta progressiva d’una raó que prescindeix de qualsevol remissió a instàncies que la precedeixen i fan possible la seva racionalitat i desenvolupament, començant per la fe. La raó il·lustrada, en aquest quadre, pretén ser absoluta en el seu ordre. Raó i fe es conceben com esferes estranyes l’una envers l’altra, paral·lelament a la reivindicació d’una llibertat autosuficient, capaç d’un progrés històric indefinit i de la realització plena d’un mateix.

Pel que fa a les realitats seculars, l’emancipació pretén una comprensió exhaustiva de la natura i de l’humà sense referències a Déu. El món s’explica des de si amb les disciplines científiques; no hi ha necessitat d’una “hipòtesi Déu”. L’autonomia absoluta del que és secular corre, llavors, juntament amb la tendència a restringir progressivament la rellevància existencial de la religió i limitar l’atenció vital al secular, com si l’ésser humà pogués arribar a la seva plenitud centrant-se exclusivament en les realitats seculars. L’humanisme que reconeix el valor humà del secular s’enfronta amb el perill de reduir l’humà al secular, relegant el religiós a aquelles personalitats decaigudes, minvades en les seves capacitats o il·luses, a les quals cal una presumpta instància més enllà de la realitat per justificar l’enteresa en la seva existència.

Des de la perspectiva esbossada, aquesta modernitat indueix inevitablement un procés de secularització -en el sentit negatiu de marginació progressiva de la religió- que es manifesta en dues dimensions. D’una banda, l’esdeveniment dramàtic de les guerres de religió, que van assolar l’Europa central després de la ruptura de la unitat religiosa amb la Reforma protestant, s’entrecreua amb una concepció de la modernitat en termes d’emancipació il·lustrada, cosa que va portar a plantejar la construcció de la societat “etsi Deus non daretur“, excloent progressivament la religió de l’esfera pública. La religió es relega a l’àmbit de la vida privada; les institucions socials i la vida pública es secularitzen. D’altra banda, la marginació de la religió de l’àmbit social condiciona el sorgir d’una cultura en la qual la religió es torna progressivament irrellevant per a la vida de l’ésser humà, que acaba per descobrir-se secularitzat existencialment. El religiós passa de no jugar un paper decisiu en la quotidianitat a perdre significat per a l’existència i els seus interessos vitals. L’exclusió del que és pròpiament religiós de l’esfera social i la gradual pèrdua d’incidència i significat existencial de la religió constitueixen dues dimensions de la secularització que es constaten sovint.

4. Posar en dubte la secularització

Tanmateix, el paradigma hermenèutic que interpretava la secularització com un procés unidireccional i irreversible, que hauria conduït a una societat sense religió com a conseqüència de la modernització, s’ha revelat insuficient, tant a la llum de les dades de la sociologia, com des d’una perspectiva conceptual.

La secularització constitueix, sens dubte, un fenomen que afecta la societat contemporània de manera evident. En l’últim segle s’ha produït una disminució patent de la presència i de la incidència de la religió, especialment del cristianisme, en nombroses societats occidentals. D’una banda, es percep la pèrdua o, si més no, la disminució del significat de nocions i pràctiques religioses pluriseculars. La formació religiosa sovint es manifesta molt escassa. En ambients socials culturalment elevats es constata una ignorància notable sobre la història de la salvació o de conceptes essencials de la doctrina cristiana, o bé, manca la consciència de les conseqüències que comporta una comprensió de l’existència fonamentada en la fe, amb les seves implicacions ètiques. La participació en la litúrgia i la recepció dels sagraments han sofert una disminució evident en els últims 50 anys. El mateix pot dir-se de les vocacions al sacerdoci o a la vida religiosa. D’altra banda, expressions vitals de l’existència s’enfoquen, també per part de persones que en principi es diuen creients, sense una incidència determinant de la fe, com es comprova en esferes íntimes de la vida, així com en el compromís social i cívic de les mateixes. El divorci, la manera de viure la sexualitat, la concepció de la família, el rebuig de tot allò que implica esforç o patiment, la bifurcació entre vida professional i conseqüències ètiques d’una concepció cristiana de l’ésser humà i de la societat, opcions legislatives i polítiques que afecten a dimensions essencials de l’ésser humà, per no parlar de la depauperació de la idea de vida subjacent en concepcions i actituds avui dia difoses o inculcades amb insistència, són fenòmens que estan canviant maneres de viure i institucions socials, fonamentals per a la existència humana.

El secularisme es manifesta de manera encara més radical en el laïcisme bel·ligerant que pretén posar en dubte la legitimitat d’acudir a comprensions i motivacions d’ordre religiós en l’esfera pública, amb l’objectiu de configurar la societat al marge de qualsevol inspiració cristiana. L’actitud laïcista porta a terme aquest rebuig perquè pressuposa que el contrari implicaria una imposició que minva la llibertat i és aliena al caràcter laïc de l’Estat. D’altra banda, el secularisme també s’expressa com indiferentisme religiós o amb actituds d’hostilitat a la religió en la intimitat de la consciència i en la vida privada.

En el context que hem esbossat, Habermas ha cridat l’atenció sobre les conseqüències negatives, contràries a l’esperit autèntic de la modernitat, de pretendre marginar la religió de l’àmbit social. En la religió es preserva una dotació de sentit i es manté una instància d’inspiració normativa capaç de garantir i promoure l’humà en una societat que, d’una altra manera, es condueix segons concepcions cientificotècniques i pautes dictades per la raó instrumental, exposades al risc d’oblidar les referències ètiques. L’exclusió del fet religiós de l’existència personal provoca una absència de sentit i de motivació que té clares repercussions socials.

En referència això, Habermas observava: “Els llenguatges seculars, quan es limiten a eliminar allò que es va voler dir en els llenguatges religiosos, no fan sinó deixar rere seu irritacions. Quan el pecat es va convertir en mera culpa, quelcom es va perdre. Perquè el desig del perdó dels pecats porta associat el desig, gens sentimental, que el dolor que s’ha infligit al proïsme no hagués esdevingut. Si alguna cosa ens sumeix en el neguit és la irreversibilitat del dolor passat, la irreversibilitat de la injustícia soferta pels innocents maltractats, humiliats i assassinats, una injustícia que queda més enllà de les mesures de tota possible reparació que pogués estar en mans del home. La pèrdua de l’esperança en la resurrecció no fa sinó deixar rere seu un buit força tangible”[4].

L’exclusió de la religió de l’existència humana provoca una absència de sentit, de conviccions i de valors que susciten actituds humanitzants i d’esperança, amb repercussions socials. Tota democràcia, insisteix Habermas, se sosté i progressa gràcies a una “solidaritat que no es pot imposar amb les lleis”[5], una solidaritat que és imprescindible perquè els ciutadans participin en la vida pública, en iniciatives socials, en l’economia, en la política “sense limitar-se a perseguir el legítim interès personal, sinó cercant el bé comú”[6]. L’ethos cívic viu de motivacions profundes que les persones reben i consoliden en virtut de l’obertura a una instància que les transcendeix. El paper de la religió i el seu retorn han conduït a Habermas a parlar d’una època “post-secular”, que supera l’actitud secularitzant, inconscient dels seus pressupostos i conseqüències. L’expressió post-secular pretén tributar a les comunitats religioses el reconeixement públic per la seva contribució funcional a suscitar motivacions i actituds desitjables des d’un punt de vista humà.

Donati, en contrast amb hermenèutiques laïcistes, ha assenyalat que tota societat, també la moderna, pressuposa en darrer terme una “entranya teològica”. Les investigacions històriques, sociològiques i antropològiques han posat de manifest que les concepcions religioses delineen els pressupostos que caracteritzen la manera de concebre les relacions humanes. Les relacions interpersonals constitueixen la base de tota societat; la modalitat i la qualitat de les mateixes defineixen les característiques d’una societat, des de la dignitat i el paper de la dona, per posar un exemple, fins les exigències ètiques de la democràcia. L’autor portat a col·lació subratlla la intrínseca connexió entre les concepcions religioses i l’enfocament de les relacions interpersonals i, per tant, socials. “Dir que tota societat té la seva matriu teològica vol dir que tota societat […] es representa i s’organitza en resposta a la pregunta: on és Déu? Si hi ha un indicador en els canvis històrics de la humanitat, aquest rau en el sentit religiós: amb aquests continguts s’hi manifesten els signes i les anticipacions de com una societat configura l’esfera  cívica”[7]. Per aquest motiu, la marginació de la religió comporta conseqüències notables, tant des d’un punt de vista existencial com social.

Una de les argumentacions que elabora Donati podria ser sintetitzada en els següents passos: 1) Les relacions interpersonals fonamenten i constitueixen la societat. 2) Aquestes relacions comporten i pressuposen una manera de comprendre tant el jo com els altres, i la relació entre tots dos. 3) Aquesta relació és plenament humana quan es fonamenta en el dinamisme del do i no en el de l’egocentrisme, és a dir, quan s’enfoca segons la lògica del reconeixement de “l’altre” no com de qui es troba “a l’abast de la mà” sinó com “proïsme”, en el sentit evangèlic del terme. 4) La qualitat i l’abast de la noció d’home en l’àmbit interpersonal defineixen, per tant, el caràcter més o menys humà de la societat. “El do crea la relació perquè el do, i no l’acte en potència, és l’operador de la sociabilitat. La relació s’instaura i continua en la mesura que el do és acceptat i esdevé un excedir-se recíproc dels subjectes”[8]. En conseqüència, 5) la contribució cívica per antonomàsia de l’Occident, com a societat que promou la dignitat de la persona i la seva llibertat, s’arrela en l’humus cristià, precisament perquè la seva  teologia valora de manera inaudita la noció de do. Això significa per Donati que la religió requereix ser pensada també des d’aquesta perspectiva i no només com una qüestió de la religiositat de l’individu, viscuda en la seva intimitat. El cristianisme no és estrany als fonaments i a les possibilitats efectives d’una societat plenament humana.

5. La secularització en una època postmoderna

Durant la modernitat, l’evolució de la raó il·lustrada ha conduït a dirigir l’esperit crític d’aquesta última cap a si mateixa, concretament cap a les seves pretensions originals. La separació entre fe i raó havia donat lloc a la presumpció de poder elaborar una ontologia exhaustiva (de tall racionalista, transcendental o idealista) amb una raó autosuficient, gràcies a la qual comprendre de manera plena qui és l’home. Tanmateix, les vicissituds culturals i històriques de la modernitat han posat en dubte aquesta pretensió, provocant l’ocàs de la metafísica en importants sectors culturals i, amb això, la crisi d’una intel·ligència capaç d’afrontar la qüestió del sentit últim de l’existència i d’esforçar-se per accedir a continguts ètics objectius, comunicables i universalment compartits. Les ideologies (com a epígons d’una utopia moderna que consisteix en l’absolutització d’una visió unilateral), els règims totalitaris, els imperialismes i la manera en què s’han dut a terme els processos d’alliberament, les guerres mundials, les crisis econòmiques i humanitàries, les enormes diferències entre països rics i pobres, etc. -fenòmens sorgits en societats modernes i justificats sovint apel·lant a un presumpte esperit modern- han provocat que la raó reflexiva del segle XX hagi criticat la primera modernitat en algunes de les seves pretensions essencials. Durant el segle passat s’ha pres consciència, amb especial lucidesa, de la finitud insuperable de l’ésser humà, de la seva fragilitat, del caràcter històric de la raó i de les seves mediacions socials, culturals i lingüístiques.

En aquest sentit, la segona modernitat o la postmodernitat, com s’interpreta i denomina el període que estem vivint, s’entén a si mateixa d’una manera dialèctica amb la modernitat. D’una banda, critica tot un seguit de pressupostos i utopies propis de l’esperit modern; de l’altra, assumeix el seu projecte d’emancipació. Amb quin resultat? Sintèticament podríem dir que es passa de la pretensió de la primera modernitat d’assolir una raó absoluta, a la relativització -típica de la postmodernitat- de tot discurs sobre el sentit i de l’ètica. “Si per postmodern s’entén la falta d’una descripció unitària del món, d’una raó que vinculi tots, o només una manera de situar-se davant el món i la societat que sigui considerada per tots com adequada, precisament en això rau el resultat de les condicions estructurals gràcies a les quals la societat es situa a si mateixa. Aquesta ja no tolera una idea definitiva i, per tant, no tolera cap autoritat. Aquesta no coneix posicions des de les quals la societat es podria descriure de manera vinculant per a altres dins d’ella. No es tracta, per tant, d’una emancipació cap a la raó, sinó d’emancipar-se de la raó. Aquesta emancipació no requereix ser assolida: ja ha esdevingut”[9]. La raó a la qual es refereix Luhmann és la raó sapiencial (metafísica o teològica), que ofereix una visió global de l’ésser humà i de la realitat amb conseqüències existencials i socials de caràcter ètic. La raó circumscrita a un àmbit parcial d’objectes, pròpia de les ciències, i la raó tècnica i instrumental, per contra, s’han desenvolupat en els diversos àmbits en què s’exerceix: les ciències, l’economia, la comunicació, la política , l’espectacle, la publicitat, etc.

L’ocàs de la saviesa esdevé paral·lelament al desenvolupament de les ciències, amb els seus coneixements sectorials, i de la tècnica, amb la seva naturalesa instrumental. La minva de la raó sapiencial compromet la sort del concepte de veritat. La segona modernitat o postmodernitat, d’una banda, indueix la consciència del pluralisme, però entès en termes relativistes, com una multiplicitat de cultures i parers que, en un món globalitzat, interaccionen amb intensitat creixent en l’absència d’un horitzó de veritat que els transcendeix i del que cal obtenir criteris ètics amb valor en si i d’abast tant personal com social. De l’altra, la segona modernitat, gràcies al desenvolupament de la raó instrumental, ha provocat dins la societat la diferenciació d’una multiplicitat de mons que Luhmann interpreta com diversitat de sistemes (el sistema econòmic, el sistema polític, el sistema jurídic, el sistema informatiu, el sistema científic, etc.), cadascun dels quals es troba dotat de la seva pròpia racionalitat, amb praxi específiques que es valoren segons una legitimitat, una justificació i una eficiència que són intrínseques al sistema.

Un sistema opera en virtut del seu dinamisme intrínsec, segons la seva lògica interna i en funció d’objectius immanents a aquest, però en diàleg amb l’ambient que l’envolta. Tanmateix, aquest ambient roman extrínsec al sistema. Un organisme, per posar un exemple, constitueix un sistema en la mesura que és autònom, però és viable si interactua amb el medi que l’envolta; d’una altra manera, mor. Ara bé, aquest medi és extrínsec al ésser viu: si aquest no es distingeix de l’ambient, deixa de ser un individu per limitar-se a consistir en una peça o element. Dit amb altres paraules, tot sistema subsisteix gràcies a la distinció entre allò immanent (la seva “autoreferència”) i allò que l’envolta (la seva “heterorreferencia”).

Luhmann concep la societat des d’una perspectiva que la perfila com un conjunt de subsistemes diferenciats, perspectiva que, com al·ludirem, es revela fet i fet insuficient, però que respon a un plantejament característic de la segona modernitat. Referent a això, afegeix: “Si es descriu la societat moderna, segons la tradició sociològica, estructuralment com un sistema de funcions diferenciades, se segueix que els sistemes funcionals, organitzats mitjançant diferenciació i que han arribat a ser autònoms, es distingeixen (dins i fora de la societat) del seu ambient. Aquesta diferenciació es fa operativa a través de la mera continuació de les seves pròpies operacions. Però aquestes operacions poden ser, dins del sistema, controlades, catalogades, observades només si el sistema- i cada sistema d’una manera diferent- disposa de la distinció entre autoreferència i heterorreferencia […]. La distinció impedeix que el sistema es confongui constantment amb l’ambient que l’envolta”[10].

En el cas dels subsistemes que componen la societat, aquest “ambient” és estrictament parlant l’humà: l’ésser humà com a tal, amb la seva identitat i les seves exigències. Cada un dels sistemes -segons la visió evocada- es relaciona amb l’humà, però com amb un ambient que li és extrínsec. “Es diu: el mercat té les seves regles, la política els seus jocs, els mitjans de comunicació tenen la seva lògica, etc. El subjecte humà fluctua en l’ambient del sistema social. L’humà s’identifica amb les seves necessitats, els seus desitjos, els seus somnis -bells o lletjos- d’un subjecte que és percebut i representat com extern i indeterminat pel que fa a les relacions socials organitzades (identificades amb el sistema social)”[11]. Que l’humà romangui extern al sistema, encara que aquest es relacioni amb els subjectes, comporta una consideració de l’ètica com extrínseca a l’economia, als jocs polítics, a la tècnica, a la ciència. L’ètica, com saber que busca preservar i promoure l’humà, es concep com juxtaposada a cada sistema o com a mera deontologia formal, en lloc de considerar que l’economia i la resta d’esferes del social són intrínsecament humanes i que, per això , l’ètica els és inherent. El mateix val per a la qüestió del sentit de l’existència: si roman extrínsec als sistemes diferenciats de la societat, la ciència, la política, l’economia, etc. serien alienes a la raó sapiencial que planteja la pregunta pel sentit últim.

La postmodernitat indueix una vivència de la llibertat sense referències a una veritat de la mateixa llibertat. Aquest enfocament de la llibertat s’interpreta com l’etapa definitiva del projecte d’emancipació, on l’individu es desfà de l’última frontera de la seva llibertat: la seva veritat. Entendre la llibertat d’aquesta manera implica pressuposar que no és possible identificar criteris ètics d’autenticitat per a la llibertat, perquè s’ha difuminat el sentit de l’humà, de la seva identitat i exigències. L’autodeterminació de l’individu es concep com l’única reivindicació legítima d’un absolut.

Una cultura individualista, en la qual el subjecte es comprèn a si mateix i es viu sense referències a una veritat, crea les condicions per a una crisi d’identitat i de sentit de l’humà. El paradoxal d’aquesta crisi és que és promoguda en nom de l’humà: de la llibertat individual i de la dignitat de la persona. És significatiu observar com, sovint, un monisme naturalista (segons el qual l’home es redueix a ser una espècie natural entre les altres) conviu amb el dualisme de qui veu la pròpia corporeïtat a mercè dels capricis del jo.

6. El retorn de la pregunta religiosa

Baumann -des d’una perspectiva que requereix ser precisada- s’ha detingut a considerar els problemes que presenta una emancipació que reivindica per a l’individu la llibertat i la raó crítica, però que viu en l’ocàs d’una concepció de la racionalitat quant a obertura a la veritat, el bé, la justícia. “El procés d’individualització consisteix en transformar la identitat humana de ser una cosa donada en una tasca, i en assignar als diferents autors la responsabilitat de dur a terme aquesta tasca […]. L’home deixa de posseir una identitat innata[12]. La crisi d’identitat de l’ésser humà, que es manifesta -val la pena tornar-ho a subratllar- en com es viuen les relacions tant en l’àmbit de la vida privada com en l’espai públic, indica que el problema no rau en la dificultat per assumir o comprendre una certa idea d’identitat de l’home, sinó en el concepte mateix d’identitat humana.

L’autor citat pretén enfrontar l’home contemporani amb la realitat de la seva situació, si cal fins i tot amb cruesa. L’emancipació definitiva d’una llibertat individual, que ha assolit la independència de llaços externs i s’allibera de la instància veritat-identitat, per reclamar la possibilitat d’una autodeterminació sense vincles, no ha conduït a una època de felicitat complerta. Per contra, la dissolució del sentit de l’humà ha provocat una existència desenganyada, és més, defraudada. El drama de l’home contemporani s’arrela en la situació existencial en què es troba llançat quan ha d’enfrontar-se amb la facticitat de la vida.

D’una banda, la cultura postmoderna reivindica per a l’ésser humà una autonomia de principi, que li sostreu la seva identitat constitutiva, ontològica, orientada teològicament i, per això, font de criteris ètics d’autenticitat. No obstant això, d’altra banda, aquest mateix ésser humà s’enfronta amb la realitat concreta amb la qual ha de fer comptes dia rere dia. La facticitat de la vida, amb les seves resistències, amb els seus desafiaments i dificultats, amb els seus sofriments, penes i fracassos, ens adverteix com d’il·lusori és reclamar una emancipació que pretengui la realització plena d’un mateix segons els dictàmens exclusius de la pròpia llibertat . L’autonomia de iure, indica Baumann, no correspon a una autonomia de facto: la finitud de l’ésser humà ens ho recorda sense parar. “La capacitat d’autoafirmació de l’home individualitzat és inferior als requisits necessaris per conquerir una real autoconstitució”, en altres termes, “l’altra cara de la llibertat il·limitada”-davant de la facticitat de la vida, amb les seves malalties, situacions de pobresa i injustícia, catàstrofes o, simplement, amb les pròpies incapacitats o la resistència dels altres davant d’un projecte personal-“consisteix en la irrellevància de la facultat de triar”[13].

En aquesta tessitura se’ns presenten dues possibilitats: la primera respon a l’actitud de qui pren nota amb resignació de la facticitat l’existència, assumeix les desil·lusions existencials i conviu amb la precarietat d’una vida i una societat que, reprenent una imatge de Baumann, se’ns presenten constantment com líquides, sense consistència. “La modernitat líquida és l’època de l’absència del compromís, de l’eludir, de l’evasió fàcil i de la recerca sense esperança”[14]. L’altra possibilitat consisteix en l’obertura a la transcendència i a la religió.

L’experiència de la finitud és inevitable. L’ésser humà viu d’uns anhels existencials que s’anuncien a les relacions interpersonals autèntiques i penetrants, en els desitjos de justícia i bé que la persona té a la seva interioritat, en l’experiència del pulchrum, en la cerca de coneixements, etc.; Anhels que l’impulsen en el curs de la seva vida i en la història a no conformar-se amb allò que ha assolit i aspirar a anar més enllà. L’experiència comuna ens situa davant la distància que hi ha entre les aspiracions i l’estat en què ens trobem. Aquest hiatus provoca una tensió entre els anhels existencials de cada ésser humà i la insuficiència dels resultats concrets que s’obtenen en la vida.

L’experiència referida recondueix l’ésser humà vers la qüestió religiosa. La secularització, com vèiem, no és l’únic fenomen rellevant dels dinamismes socials del context cultural contemporani: la religió no pot ser exclosa de l’existència i de la societat sense repercussions negatives considerables. Taylor, referent a això, observa: “En el món secularitzat ha esdevingut que la gent ha oblidat les respostes a les principals preguntes sobre la vida. No obstant això, el pitjor és que també s’han oblidat les preguntes”[15]. Tanmateix, afegeix a continuació, “els éssers humans, ho admetin o no, viuen en un espai definit per preguntes molt profundes. Quin és el sentit de la vida? Hi ha formes de vida millors i pitjors, però com es reconeixen? […] Quin és el fonament de la meva dignitat personal? “, I conclou:” Avui, els éssers humans […] volen formar part de la solució i no del problema. Les persones tenen fam de respostes”[16].

Les qüestions d’abast sapiencial, que es refereixen al sentit i a l’orientació de l’existència com a tal i no només en un aspecte o dimensió d’aquesta, són manifestacions inexorables de la racionalitat de l’home i es plantegen inevitablement en cada existència viscuda amb consciència i responsabilitat. L’anhel que posseeix tot ésser humà i, contemporàniament, l’experiència de la finitud impel·leixen a afrontar aquestes preguntes. La insuficiència de la raó científica i de la raó instrumental han conduït l’home d’avui, hereu de la modernitat, a reprendre les preguntes religioses i interessar-se pel sagrat.

7. Religiositat i postmodernitat

A la llum del que hem vist, s’entén que la societat contemporània es caracteritzi no només per un procés de secularització, sinó també per la tornada a l’interès per la religiositat. Aquest interès tendeix a expressar-se, en no poques ocasions, amb modalitats que responen a les pautes culturals d’un context postmodern.

La sociologia ha posat de manifest que la religió es presenta avui en dia, en àmbits socials rellevants, amb formes poc institucionalitzades, efímeres i mutables en els continguts. En lloc de semblar una existència religiosa que viu de continguts doctrinals i de criteris morals amb consistència, la religiositat d’índole postmoderna es plasma en un context cultural caracteritzat per pressupostos relativistes, pel multiculturalisme i per l’equivalència entre autenticitat i espontaneïtat. Per descriure aquest estat, la sociologia de la religió ha recorregut a la imatge del supermercat religiós. L’home amb desitjos religiosos descobreix davant seu una extensa gamma de possibilitats religioses, a la qual acudir per obtenir elements amb els quals determinar la pròpia religiositat en funció de les inclinacions personals. El fonament de la religiositat i de la seva concreció vital no se situa en una veritat transcendent, sinó en les preferències personals, la qual cosa condueix a una religió individualista, funcional, vaga, sovint amb elements que deriven d’un sincretisme cultural-religiós.

La religiositat a la qual hem al·ludit respon i s’adapta amb facilitat a la cultura postmoderna i als pressupostos post-metafísics. En aquest marc, la religió se situa al marge de la qüestió de la veritat, mentre es fomenten les dimensions emotives o d’experiència subjectiva com a criteris de discerniment d’allò que té valor en l’esfera religiosa. La religió que deriva d’aquest estat de coses es distingeix per dos trets característics. D’una banda, a causa del seu tenor, la religió que es basa i es determina en funció de les inclinacions subjectives es tradueix sovint en un compromís ètic efímer. S’eludeixen amb facilitat els principis morals que requereixen una conversió o remar contracorrent. D’altra banda, la imatge de Déu que s’obté s’adequa als paràmetres i preferències individuals, en lloc de respondre a l’obertura i assumpció de la veritat d’un Déu que es revela des de la seva transcendència i crida a participar en el seu misteri d’amor . La immanentització de Déu que caracteritza aquestes formes de religiositat conté en si una concepció de la divinitat que, en lloc de dirigir autènticament cap a Déu, constitueix una instància subjectiva que “pot interposar-se entre la nostra existència i la seva [de Déu]”[17], provocant el seu eclipsi, per reprendre una coneguda imatge de Buber. De tota manera, aquesta modalitat de religiositat testifica la profunda nostàlgia de Déu que té l’ésser humà, el seu íntim anhel d’espiritualitat i de referència a una transcendència, davant una existència que, si es tanca en la seva immanència, es revela sense sentit.

8. La fe cristiana en una època postmoderna

L’home contemporani viu de l’herència de l’humanisme modern, d’arrels cristianes en la seva essència més genuïna. Aquest humanisme comporta la consciència de la dignitat de la persona, del valor de la llibertat i de la raó, del reconeixement dels drets fonamentals, del caràcter incondicional de la justícia. La comprensió assumida de qui és l’home s’expressa en dos fenòmens que constatem contínuament. D’una banda, en l’exigència d’autenticitat, tant en la vida personal com en les actituds i accions dels altres: les dones i els homes d’avui dia rebutgen espontàniament els gestos i les postures que denoten plec, engany o que alienen. D’altra banda, en la proliferació d’iniciatives de solidaritat: el solipsisme modern es judica inhumà.

Alhora, en la cultura actual batega la consciència de la finitud de l’existència, que es desperta no només davant la presència del mal, amb la desolació que provoca, sinó també davant la insuficiència dels resultats que s’assoleixen en la vida . És utòpica la pretensió de poder viure un instant que sigui en si mateix, en la seva unicitat, la plenitud de l’existència. L’ésser humà és un inconformista que desitja constantment un més i un millor en la pròpia vida i en la història. L’aspiració moderna d’una raó absoluta es revela un somni va, la seva ambició d’una llibertat capaç d’arribar a un absolut en l’existència es revela com un mite. Les vicissituds de l’últim segle no deixen de situar davant la nostra mirada la fragilitat de l’ésser humà. No obstant això, la consciència de la finitud no sufoca les exigències que l’humanisme comporta, exigències que donen veu a l’anhel de felicitat que alberga tot cor humà en una existència que es presenta com una tasca irrenunciable i no garantida per endavant.

Benet XVI es feia ressò d’aquest anhel de l’ésser humà. “En el fons volem només una cosa, la vida benaurada, la vida que simplement és vida, simplement felicitat. […] No ens encaminem cap a res més, es tracta només d’això “(Spe salvi, 11). Un desig de felicitat que potser no se sap expressar amb precisió, però que és al més profund de la persona i inclou als altres. D’alguna manera consisteix en un “submergir-se sempre de nou en la immensitat de l’ésser, al mateix temps que estem desbordats simplement per l’alegria” (Spe salvi, 12). La felicitat de què parlem no es limita a una sensació de benestar o complaença, té a veure amb la realització plena de la persona, amb assolir una existència aconseguida. En el fons, significa per a l’ésser humà -com indicava Aristòtil- un “encaminar-se cap a si mateix, cap a la plena realització de si”[18].

Els dos aspectes -l’humanisme, amb les seves exigències d’autenticitat i l’anhel de felicitat, i la finitud- generen un desassossec davant la crisi del concepte d’identitat, que potser roman latent en moltes consciències i manifestacions culturals, però que no deixa d’aflorar i és detectable si s’observa la realitat amb atenció i independència, sense assumir passivament el prisma d’allò difós com politically correct, o fins i tot imposat com a tal. La crisi del concepte d’identitat impedeix identificar criteris d’autenticitat que no estiguin a mercè dels detentors de poder en la societat. La maduresa crítica davant les utopies modernes, juntament amb l’assumpció dels valors positius que caracteritzen el projecte modern, s’orienta cap a una superació de l’individualisme, amb les seves pretensions d’autosuficiència, ingènues i de vegades inhumanes. En aquesta mateixa línia, la maduresa assolida se sent impulsada a rebutjar les visions restrictives de l’ésser humà que tanquen concepcions impersonals de l’home, tal com esdevé en els diferents positivismes o en un enfocament merament funcional d’aquest. Però també el relativisme es revela, en últim terme, com una actitud intel·lectual i vital en contradicció amb l’humanisme i les seves exigències d’autenticitat i de plenitud. El relativisme implica, en efecte, una cessió de les concrecions de la idea d’autenticitat a instàncies amb domini en la societat, en la mesura que se’ls confia a elles identificar en què consisteix l’humà. Si l’humà no té una identitat en si mateix sinó que és “relatiu a”, l’humà queda a mercè de qui aconsegueix prevaler en les diatribes socials, no constitueix el punt de partida incondicional sinó quelcom que depèn dels que predominen.

Al costat d’això, la consciència que sorgeix de la modernitat, després dels avatars del segle XX i de la primera dècada del segle XXI, reconeix de nou la insuficiència dels recursos de l’ésser humà per aconseguir, amb les seves forces, la plenitud a què aspira. La consciència de la finitud tanca la porta a la utopia d’un ésser humà absolut, en el seu sentit etimològic de ab-solutus, “estar solt”, ser autosuficient. El desig de felicitat que esmentàvem el percep cada un en el seu interior, però no és fàcil identificar on es troba el seu èxit i encara menys aconseguir-lo autònomament. Benet XVI, reprenent l’experiència d’aquest anhel, l’esbossa d’una manera realista. “Agustí diu també: pensant-ho bé, no sabem en absolut el que desitgem, el que voldríem concretament. Desconeixem del tot aquesta realitat, fins i tot en aquells moments en què ens sembla tocar-la amb la mà no l’aconseguim realment. […] L’única cosa que sabem és que no és això. No obstant això, en aquest no-saber sabem que aquesta realitat ha d’existir “(Spe salvi, 11). Per això, la qüestió religiosa no deixa de presentar-se en les societats actuals, també en aquelles en què la secularització és més aguda.

En el context que hem esbossat, proposar la fe cristiana requereix presentar-la amb la seva rellevància existencial i social (enfront de la secularització), i amb el seu valor de veritat (davant una religiositat de tenor individualista, configurada en funció de les pròpies inclinacions). Per això, cal tornar a reflexionar sobre l’experiència humana, concretament sobre l’experiència de l’existència, tal com se’ns presenta quan l’assumim amb tota la seva riquesa, sense reduir-la a una de les seves dimensions. Des d’una fenomenologia i una hermenèutica sobre l’experiència del que és existir, que no es tanquin a la dimensió metafísica, cal encaminar-se cap el do de la fe reconeixent la seva rellevància existencial i el seu valor de veritat.

Referent a això, una de les pàgines del Nou Testament en què s’expressa en què consisteix la fe quant actitud del cristià (fides qua), es troba en el capítol sisè de l’evangeli segons sant Joan.

Interpel·lat per una pregunta de Jesús, Simó Pere pren la paraula i respon: “Senyor, a qui aniríem? Tu tens paraules de vida eterna “(Jn 6, 68). El context immediat de la confessió de Pere el constitueix l’escàndol de la majoria dels oients davant les paraules pronunciades per Jesús a Cafarnaüm. El desconcert davant el discurs eucarístic provoca estranyesa i – “en molts dels qui el seguien” – un rebuig que condueix a girar l’esquena. Les expressions de Jesús van ser inaudites i el seu significat exigia fe, confiança, abandó en Ell, per ser assumit. Davant la fugida de l’auditori, Jesús pregunta als dotze: “També vosaltres em voleu deixar?” I respon Pere: “Senyor, a qui aniríem? Tu tens paraules de vida eterna “.

És difícil no reconèixer en aquesta escena una actitud antropològica que es constata avui en dia en una societat en la qual el procés de secularització constitueix un fenomen encara en curs i que es determina com descristianització. Les situacions existencials, culturals i socials són molt diverses, però l’actitud antropològica respon a una arrel anàloga.

La resposta de Pere consisteix en una confessió de fe, en la qual s’expressa d’una manera molt precisa l’actitud religiosa del cristià. En primer lloc, la seva afirmació manifesta-confessa-la pròpia fe, que consisteix en una convicció intel·lectual que engloba també l’actitud de fons de la persona en la seva integritat, davant si mateix, davant la realitat i, sobretot, davant Déu; d’aquí que sigui un acte eminentment religiós i no només intel·lectual o pràctic. La confessió de Pere conté tres elements que qualifiquen la fe cristiana.

L’afirmació petrina pressuposa, en primer lloc, que l’home necessita una paraula. L’ésser que posseeix logos, la paraula, és un ésser freturós de paraula, l’ésser que, gràcies al seu logos, s’obre a la veritat, és un ésser indigent, que no té la veritat definitiva. Només si l’home reconeix la necessitat d’una paraula que il·lumini i desvetlli la veritat, estarà en condicions d’assumir aquesta paraula i confessar. La fe consisteix llavors en una obertura intel·lectual, és a dir, en un acte en el qual l’home s’obre a una paraula que l’obre a la seva veritat última, precisament anunciant la veritat d’un Déu que s’auto-revela.

Ara bé, l’afirmació de Pere no es refereix exclusivament a la dimensió intel·lectual de l’home, a la manca de comprensió i de veritat. Per l’abast i el contingut del discurs de Jesús, la confessió de Pere es refereix a una paraula que, a més d’il·luminar, és portadora de vida eterna, és a dir, una paraula que s’estén a tota la persona, a la realització de la llibertat humana, i que permet aconseguir la plenitud de vida que anhela l’home. La paraula que Pere reconeix, assumeix i confessa és la paraula divina, amb la seva potència creadora tal com es posa de manifest en el relat de la creació del Gènesi. Déu parla i la seva paraula és eficaç, la pronuncia i vivifica. L’obertura de la qual parlem inclou la consciència de la necessitat de l’acció de Déu per ser en plenitud que li permeti desenvolupar la pròpia llibertat i ser si-mateix d’una manera integral relacionant-se amb els altres. En síntesi, l’home s’ha d’obrir i reconèixer una paraula que sigui salvífica ontològicament i existencialment, una paraula que l’obre a si mateix perquè s’obre a Déu i introdueix en ell. Atorga vida perquè salva, i salva perquè sana i eleva fins allà on es troba la finalitat última a què Déu crida l’home: la seva intimitat, la filiació en el Fill gràcies a l’Esperit.

El segon element consisteix en la identificació de la paraula de veritat i salvífic-vivificant en un Déu que es pot invocar. En altres termes, la confessió cristiana requereix el reconeixement de Déu i del seu caràcter personal: un Déu que actua, intervé en la història i permet que l’home es dirigeixi a Ell des d’aquí; es reconeix en Jesús de Natzaret la presència i revelació de aquest Déu. La fe és per tant trobada, una trobada amb Déu en Crist que té lloc en l’Església.

Benet XVI subratlla aquest punt, d’especial importància en un context on la comprensió del més fonamental del cristianisme no es pot donar per descomptat. “Hem cregut en l’amor de Déu (cf. 1Jn 4, 16): així pot expressar el cristià l’opció fonamental de la seva vida. No es comença a ser cristià per una decisió ètica o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una Persona, que dóna un nou horitzó a la vida i, amb això, una orientació decisiva. En el seu evangeli, Joan havia expressat aquest esdeveniment amb les següents paraules: Déu estima tant el món que ha donat el seu Fill únic, perquè tots els qui creuen en ell tinguin vida eterna (cf. 3, 16) “(Deus caritas est , 1). La trobada amb Crist comporta un nou “horitzó de comprensió existencial” perquè conté una revelació de veritat (fides quae) amb unes conseqüències morals en què s’expressa l’ “orientació definitiva” de la vida.

De tota manera, la trobada amb Déu en Crist no prové de la iniciativa humana ni és fruit del seu esforç. És Déu qui ens ve a trobar. Per això la fe, l’entrar i assumir la trobada, és estrictament parlant un do.

El tercer element ha estat al·ludit en recordar l’escena que narra Joan. La fe és resposta a Déu que es dirigeix ​​a l’home, a qui anomena, interpel·la i convida a penetrar en el misteri de la seva intimitat. La resposta implica tota la persona, la compromet en totes les seves dimensions. En l’escena evocada, es mostra que seguir Crist requereix confiar en ell. Déu excedeix les capacitats de l’ésser humà, per això no s’arriba a ell ni amb l’evidència ni amb conceptes que l’abastin o des dels quals es dedueixi la seva veritat . Per això l’adhesió a Crist, a la seva paraula i la seva acció salvadora, s’expressa en l’experiència i en la teologia paulines com “obediència de la fe”. Això vol dir que no és l’experiència humana l’horitzó des del qual jutjar la fe, com si la vivència personal, les idees elaborades per la pròpia raó o les pautes culturals de moda constitueixin una instància des de la qual distingir en la fe que és acceptable d’allò que avui en dia no cal assumir. Per contra, la fe és el criteri hermenèutic de l’experiència, és a dir, la instància des de la qual comprendre el sentit últim de la pròpia experiència i assolir la veritat definitiva de qui som i com enfocar l’existència. En definitiva, la confiança requereix fiar-se i el fiar-se ens obre a una cosa que ens excedeix però que retorna l’esperança, de vegades d’una manera inesperada -si es permet aquest joc de paraules-, com passa davant el misteri pasqual del Senyor: “Déu revela la seva cara precisament en la figura de qui pateix i comparteix la condició de l’home abandonat per Déu, prenent-lo amb si. Aquest innocent que pateix s’ha convertit en esperança-certesa: Déu existeix, i Déu sap crear la justícia d’una manera que nosaltres no som capaços de concebre i que, no obstant això, podem intuir en la fe “(Spe salvi, 43).

La caracterització de la fe com obertura, com a trobada i com a resposta no exhaureix totes les dimensions de la fides qua, però fa referència a una sèrie de dimensions de l’acte de fe sobre les quals cal tornar per presentar-la en el context cultural contemporani.


[1] P.L. Berger, Secolarizzazione, la falsa profezia, “Vita e Pensiero” 5 (2008), p. 15.

[2] P.L. Berger – T. Luckmann, Lo smarrimento dell’uomo moderno, Il Mulino, Bologna 2010, p. 64.

[3] Ch. Taylor, La secolarizzazione fallita e la riscoperta dello spirito, “Vita e Pensiero” 6 (2008), p. 31.

[4] J. Habermas, Glauben und Wissen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, pp. 24-25.

[5] J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005 pp. 9 y 142.

[6] Ibidem, p. 109.

[7] P. Donati, La matrice teologica della società, Rubbettino, Catanzaro 2010, 39.

[8] Ibidem, p. 38.

[9] N. Luhmann, Osservazioni sul moderno, Armando, Roma 2006. p. 29.

[10] Ibidem, p. 19.

[11] P. Donati, La società dell’umano, Marietti, Genova-Milano 2009, p. 82.

[12] Z. Baumann, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 23

[13] Ibidem, p. 27.

[14] Ibidem, p. 136.

[15] Ch. Taylor, La secolarizzazione fallita e la riscoperta dello spirito, cit., p. 31.

[16] Ibidem, p. 31.

[17] M. Buber, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, Manesse, Zürich 1953, p. 150.

[18] De anima, B, 5, 417 b, 6-9.

Text en el qual s’ha basat el Dr. Lluís Romera en la seva ponència.
Anuncis

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out / Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out / Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out / Canvia )

Google+ photo

Esteu comentant fent servir el compte Google+. Log Out / Canvia )

Connecting to %s