El amor matrimonial y la dignidad humana: claves para la comprensión de la paternidad responsable

EL AMOR MATRIMONIAL Y LA DIGNIDAD HUMANA: CLAVES PARA LA COMPRENSIÓN DE LA PATERNIDAD RESPONSABLE

Dr. Joan Costa

Profesor de la Facultad de Teología de Cataluña

1. INTRODUCCIÓN

Dos principios antropológicos, teológicos y éticos fundamentales

1.1. «El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por ello, a partir de ese mismo instante, se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida».

1.2. «El origen de la vida humana tiene su auténtico contexto en el matrimonio y la familia, donde es generada por medio de un acto que expresa el amor recíproco entre el hombre y la mujer. Una procreación verdaderamente responsable para con quien ha de nacer es fruto del matrimonio».

2. PATERNIDAD Y MATERNIDAD HUMANAS

2.1. La imagen de Dios es el criterio hermenéutico para comprender la verdad del ser humano, su dignidad y su vocación.

2.2. La paternidad humana está basada en la biología y, al mismo tiempo, la supera. No tiene nada que ver con la procreación animal, a pesar de que biológicamente tenga mucho que ver.

2.3. Todo nuevo ser humano lleva consigo al mundo una particular imagen y semejanza de Dios mismo: en la biología de la generación está inscrita la genealogía de la persona.

3. COMPRENDER LA «GENEALOGÍA DE LA PERSONA».  LA DIGNIDAD HUMANA

3.1. La generación de cada vida humana es un misterio que sólo en Dios, su creador, encuentra respuesta adecuada.

3.2. La generación y el nacimiento de un hijo no son el resultado de una fecundidad abstracta, sino de una acción personal inmediata de Dios que hace a los esposos al mismo tiempo colaboradores responsables de su amor unitivo y fecundo.

3.3. Esta intervención divina en la generación de todo hombre no es sólo una intervención creadora, sino que establece una verdadera relación personal entre Dios y el engendrado.

3.4. La vida, en plenitud de sentido, es la vida eterna, la participación en la vida divina.

3.5. Por ser obra personal y libre del amor de Dios, la vida de todo hombre está siempre bajo su cuidado y bajo su mirada providentes.

3.6. Esta es la razón por la cual la vida del hombre es vida de una persona y tiene un valor único que exige respeto absoluto e incondicionado: porque desde el mismo inicio de su existencia cada ser humano tiene una relación personal e inmediata con las Personas divinas, no una relación genérica como las otras criaturas. La vida humana es sagrada e inviolable.

3.7. Teniendo en cuenta toda esta reflexión se da uno cuenta de la igualdad radical de todos los hombres y su dignidad común.

3.8. La vida no es la simple existencia, sino un cometido, una vocación, una misión que cumplir bajo el cuidado amoroso y personal de Dios.

3.9. Los hijos -y todos los engendrados lo son- son siempre un don de Dios.

4. DE LA TEOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA EN LA VIVENCIA DE LA PATERNIDAD RESPONSABLE

4.1. El a priori de generosidad

4.2. Saber amar. Todo hijo sigue siendo un don

4.3. El espíritu de misión. No poner obstáculos a Dios

4.4. La confianza en un Dios amoroso y providente, el antídoto contra el miedo

5. ¿HAY QUE TENER LOS HIJOS QUE DIOS QUIERE?

5.1. No, a una respuesta desde la biología

5.2. Sí, a los que Dios quiere de verdad

5.3. ¿Cómo lo podemos saber? ¿Cuáles son los criterios?

5.4. Los hijos no son una cuestión de gustos

5.5. El número de hijos no se puede decidir a priori

5.6. Hay que tener todos los que esposos se vean con fuerzas, más el de la heroicidad.

6. HACIA UNA COMPRENSIÓN CORRECTO DEL AMOR HUMANO

6.1. La teología del cuerpo. La sexualidad como la huella de la imagen de Dios en la corporalidad humana.

6.2. El eros y el ágape. El doble objeto del amor: el deseo del otro y el bien del otro

7. DEL AMOR A LA PATERNIDAD

7.1. Un principio a menudo enunciado: La inseparabilidad de los aspectos unitivo y procreativo

7.2. Distinción entre función y significado

7.3. Debemos «leer», en el momento en el que los esposos se unen siendo una sola carne, el rico significado que posee, para comprender el «lenguaje del cuerpo en la verdad»

7.4. Los significados unitivo y procreativo: correlación y garantía mutua del verdadero amor

8. LOS MÉTODOS NATURALES

8.1. Compromiso más amplio, decisivo y sistemático en hacer conocer, amar y aplicar los MN.

8.2. Métodos naturales y métodos artificiales no son paralelamente comparativos

8.3. Los métodos naturales como condición y garantía de la inseparabilidad de los significados

8.4. ¿Y qué pasa con la intención?

8.5. La anticoncepción, negación del lenguaje del cuerpo y negación del amor verdadero

8.6. Natural, artificial y antinatural: una clarificación. Artificial no se opone a natural. La analogía de «natural»

8.7. Los beneficios de los métodos naturales

8.7.1. Desde el punto de vista del conocimiento del organismo sexual femenino

8.7.2. Desde la perspectiva del ejercicio de la continencia periódica

8.7.3. En relación con la futura prole

9. CONCLUSIÓN

9.1. La familia como centro de la civilización del amor

9.2. ¿Son así nuestras familias? La pobreza moral

9.3. La belleza, la gran necesidad del hombre, salvará el mundo. La belleza del amor.

«La belleza que transmita a las generaciones del mañana provoque admiración! Ante la sacralidad de la vida y del ser humano, ante las maravillas del universo, la única actitud apropiada es la admiración». Y gracias a esta admiración que lleva al entusiasmo, el hombre podrá “afrontar y superar los retos cruciales que se vislumbran en el horizonte, podrá ponerse de pie y retomar su camino. En este sentido se ha dicho, con profunda intuición, que “la belleza salvará el mundo” (Dostoievski)» (Juan Pablo II).

L’amor matrimonial i la dignitat humana: claus per a la comprensió de la paternitat responsable

Dr. Joan Costa

Introducció

En aquesta ponència no pretenc donar a conèixer la dimensió tècnica dels mètodes naturals, fet al que vinculem immediatament en parlar de la paternitat responsable en el context eclesial, sinó intentar fonamentar el perquè d’aquesta paternitat responsable i extreure’n algunes conseqüències que ens puguin ajudar en el nostre ministeri pastoral. Penso, tanmateix, que la millor ponència fora rellegir la Carta a les Famílies, de Joan Pau II, text de referència cabdal en la meva intervenció.

La instrucció Dignitas personae ofereix dos principis antropològics, teològics i ètics fonamentals a la llum dels quals cal comprendre l’origen del ser humà i el respecte que mereix des del primer moment de la seva existència. El primer, la dignitat humana, sobre la que s’afirma que «a cada ésser humà, des de la concepció fins a la mort natural, se li ha de reconèixer la dignitat de persona. Aquest principi fonamental, que expressa un gran “sí” a la vida humana, ha d’ocupar un lloc central en la reflexió ètica».[1] Principi, que formulat normativament i ètica significa que «l’ésser humà ha de ser respectat i tractat com a persona des de l’instant de la seva concepció i, per això, a partir d’aquest mateix moment se li han de reconèixer els drets de la persona, principalment el dret inviolable de tot ésser humà innocent a la vida».[2]

El segon principi fa referència a la manera de sorgir a l’existència: «L’origen de la vida humana […] té el seu autèntic context en el matrimoni i la família, on és generada per mitjà d’un acte que expressa l’amor recíproc entre l’home i la dona. Una procreació veritablement responsable envers qui ha de néixer és fruit del matrimoni».[3]

Hi ha en tot aquest document, i no se n’amaga, una afirmació teològica cabdal: només des de Déu hom pot comprendre plenament la realitat humana. «L’Església té la convicció que la fe no només acull i respecta el que és humà, sinó que també ho purifica, ho eleva i ho perfecciona».[4] Déu ha creat tots els éssers humans a la seva imatge; en el seu Fill encarnat ha revelat plenament el misteri de l’home;[5] el Fill fa que puguem arribar a ser fills de Déu. «A partir del conjunt d’aquestes dues dimensions, la humana i la divina, s’entén millor el perquè del valor inviolable de l’home: ell posseeix una vocació eterna i està cridat a compartir l’amor trinitari del Déu viu».[6]

La paternitat i la maternitat, com a realitats humanes que són, reben de la perspectiva teològica una nova llum per comprendre la seva veritat. «Les dimensions natural i sobrenatural de la vida humana, permeten també comprendre millor en quin sentit els actes que concedeixen a l’ésser humà l’existència, en els quals l’home i la dona es lliuren mútuament, són un reflex de l’amor trinitari. Déu, que és amor i vida, ha inscrit en l’home i en la dona la crida a una especial participació en el seu misteri de comunió personal i en la seva obra de Creador i de Pare [… ]. L’Esperit Sant infós en la celebració sacramental ofereix als esposos cristians el do d’una comunió nova d’amor, que és imatge viva i real de la singularíssima unitat que fa de l’Església l’indivisible Cos místic del Senyor Jesús».[7] Aquest és el marc de la nostra reflexió i la justificació del títol de la meva intervenció: «l’amor matrimonial i la dignitat humana: claus per a la comprensió de la paternitat responsable». Aprofundirem aquests dos aspectes –la dignitat humana i l’exigència de sorgir a l’existència en el marc de l’amor conjugal– al llarg d’aquest article, tot comptant amb la llum que ens ofereix la fe.

Paternitat i maternitat humanes

La reflexió cristiana sobre la paternitat i maternitat ha de partir, com tota la teologia, de la perspectiva de Déu. Llegim a la Carta a les Famílies que «el cosmos, immens i diversificat, el món de tots els éssers vius, està inscrit en la paternitat de Déu com la seva font (cf. Ef 3,14-15). Està inscrit, naturalment, segons el criteri de l’analogia, gràcies al qual ens és possible distingir, ja des del principi del llibre del Génesi, la realitat de la paternitat i de la maternitat i, doncs, també la realitat de la família humana. La seva clau interpretativa rau en el principi de la imatge i semblança de Déu, que el text bíblic posa molt en relleu (Gn 1,26). Déu crea en virtut de la seva paraula: “Que es faci!” (cf. Gn 1,3). És significatiu que aquesta paraula de Déu, en el cas de la creació de l’home, sigui completada amb aquestes altres: “Fem l’home a imatge nostra, a semblança nostra” (Gn 1,26). Abans de crear l’home, sembla com si el Creador entrés dintre de si mateix per buscar el model i la inspiració en el misteri del seu ésser, que ja aquí es manifesta d’alguna manera com el “Nosaltres” diví. D’aquest misteri sorgeix, per mitjà de la creació, l’ésser humà: “Déu va crear l’home a imatge seva: el va crear a imatge de Déu, creà l’home i la dona” (Gn 1,27)».[8]

Aquesta imatge de Déu és el criteri hermenèutic per a comprendre la veritat de l’ésser humà, la seva dignitat i la seva vocació. «Cap dels éssers vius, excepte l’home, no ha estat creat “a imatge i semblança de Déu”. La paternitat i la maternitat humanes, tot i essent biològicament semblants a les d’altres éssers de la naturalesa, tenen en si mateixes, d’una manera essencial i exclusiva, una “semblança” amb Déu, sobre la qual es fonamenta la família, entesa com a comunitat de vida humana, com a comunitat de persones unides en l’amor (communio personarum).»[9]

El Nou Testament ofereix una nova perspectiva que ens permet de descobrir que «el model originari de la família cal buscar-lo en Déu mateix, en el misteri trinitari de la seva vida. El “Nosaltres” diví constitueix el model etern del “nosaltres” humà; abans que res, d’aquell “nosaltres” que està format per l’home i la dona, creats a imatge i semblança de Déu.»[10]

Paternitat i maternitat humanes troben en Déu Pare «de qui pren nom tota paternitat» la seva font i la seva força per renovar-se contínuament en l’amor. En la vida dels esposos, «la paternitat i la maternitat constitueixen una “novetat” i una riquesa sublim, a la qual no poden atansar-se si no és “de genolls”».[11]

Prosseguint la nostra reflexió, la paternitat-maternitat fa adonar-nos que els esposos es torben «davant la potència creadora de Déu. Són cridats a ser pares, o sigui, a cooperar amb el Creador donant la vida. Cooperar amb Déu cridant a la vida nous éssers humans significa contribuir a la transmissió d’aquella imatge i semblança divina de la qual és portador tot “nascut de dona”».[12]

La paternitat i la maternitat humanes estan basades en la biologia i, al mateix temps, la superen. No té res a veure amb la procreació animal, malgrat biològicament hi tingui molt a veure. «Quan de la unió conjugal dels dos neix un nou ésser humà, aquest porta amb ell al món una particular imatge i semblança de Déu mateix: en la biologia de la generació hi ha inscrita la genealogia de la persona.»[13]

Cal,doncs, posar en relleu que en tota «paternitat i maternitat humanes Déu mateix és present d’una manera diversa de com ho està en qualsevol altra generació sobre la terra. En efecte, sols de Déu pot provenir aquella “imatge i semblança”, pròpia de l’ésser humà, com passà en la creació. La generació és, doncs, la continuació de la creació.»[14] Aquest pensament duu a Joan Pau II, i ens ha de dur a nosaltres, a l’admiració davant de tan gran misteri.

També el nou ésser humà, com els seus pares, és cridat a l’existència com a persona i a la vida «en la veritat i en l’amor», que té una dimensió temporal i també eterna. Una de les afirmacions centrals del Concili ha estat que l’home «és l’única creatura d’aquest món que Déu ha estimat per ella mateixa»,[15] la qual cosa significa que l’origen de l’home, de tot home i dona, «no és degut solament a les lleis de la biologia, sinó directament a la voluntat creadora de Déu»,[16] i tots, especialment els pares, n’haurien de ser conscients.

Així, de genolls, hem d’admirar-nos del misteri de la persona humana per comprendre millor el sentit de la paternitat.

Comprendre la «genealogia de la persona».[17] La dignitat humana

«Què és l’home, perquè te’n recordis? Què és un mortal, perquè el tinguis present?» (Ps 8,5), es pregunta el salmista. Nosaltres hi volem donar resposta a la llum de la fe.

Tota persona sorgeix de l’amor per viure en l’amor. Aquesta és la nostra dignitat i la nostra vocació. Com diu la Carta a les Famílies, la nostra identitat «consisteix en la capacitat de viure en la veritat i en l’amor; més encara, consisteix en la necessitat de veritat i d’amor com a dimensió constitutiva de la vida de la persona.»[18]

Ofereixo, tot seguit, una síntesi, a la llum de la revelació, de la veritat de l’home.[19]

  1. La generació de cada vida humana és un misteri que només en Déu, el seu creador, troba resposta adequada.

L’autor sagrat no dubta a atribuir a l’acció divina el començament de la vida humana. «Les teves mans m’han plasmat, m’han format, i ara em vols destruir –argumenta Job davant Yahvé– . Recorda que em vas pastar com a argila, i que a la pols m’has de retornar. ¿No em vas vessar com a llet i em vas quallar com a formatge? De pell i de carn em vas vestir, em vas teixir d’ossos i de nervis; em vas donar la vida i em vas tractar amb amor, la teva bondat va guardar el meu esperit» (Jb 10,8 12). Job addueix davant el mateix Déu que és Ell qui l’ha creat conscientment («em vas pastar com a argila») i des del primer instant de la seva existència. Som fruit de l’amor i de l’obra personal de Déu.[20] Només l’ésser humà participa de l’alè diví (Gn 2,7) tot assenyalant que pertany més a la família de Déu que a la família dels animals.

  1. La generació i el naixement d’un fill no són el resultat d’una fecunditat abstracta, sinó una acció personal immediata de Déu que fa als esposos a un temps col·laboradors responsables del seu amor unitiu i fecund.

Recordo unes paraules que Joan Pau II adreçà als joves de Kazakhstan per mostrar què i qui és la persona humana: «En preparar aquest viatge, em vaig preguntar què voldrien escoltar els joves de Kazakhstan del Papa, què li preguntarien. Probablement la primera pregunta que em voldríeu fer és aquesta: Qui sóc jo, des del teu punt de vista segons l’Evangeli que tu anuncies? Quin és el sentit de la meva vida? Quina és la meva destinació? La meva resposta és senzilla, benvolguts joves, però d’un abast enorme. Tu ets un pensament de Déu, tu ets un batec del cor de Déu. Afirmar això és com dir que tens un valor en cert sentit infinit, que tu comptes per a Déu en la teva individualitat irrepetible.»[21]

  1. Aquesta intervenció divina en la generació de tot home no és només una intervenció creadora, sinó que estableix una veritable relació personal entre Déu i l’engendrat.

Així, diu Isaïes: «Yahvé des del si matern em va cridar, des de les entranyes de la meva mare va recordar el meu nom» (Is 49,1). Àdhuc abans del seu naixement, Déu havia preparat a Isaïes per a la seva missió profètica: «em va plasmar des del si matern per a serf seu» (Is 49, 5). I el mateix expressa Jeremies: «Abans d’haver-te format jo en el si matern, et coneixia, i abans que naixessis, et tenia consagrat» (Jr 1,5). La Verge Maria n’és una altre exemple paradigmàtic, perquè havia de ser la Mare de Déu, «des del primer moment de la seva concepció… va ser preservada immune de tota taca de culpa original»;[22] des del primer moment Déu va entrar en relació personal amb ella.

  1. La vida, en plenitud de sentit, és la vida eterna, la participació en la vida divina. S’inicia en la fase temporal de la nostra existència, com a començament del definitiu i com a pol que atreu finalísticament i dóna significat a tota altra expressió de la vida. El que en el viure de l’home sigui ordenable a aquest fi el realitzarà, el que no ho sigui l’alienarà.

Per això, la vida és viure «estimant al Senyor el teu Déu, escoltant la seva veu i unint-te a ell, doncs ell és la teva vida i el que garanteix la teva permanència a la terra que el Senyor va jurar donar als teus avantpassats, a Abraham, Isaac i Jacob» (Dt 30, 15 20). «Perquè tant va estimar Déu al món que va donar al seu Fill únic, perquè tot el qui cregui en ell no pereixi, sinó que tingui vida eterna»(Jn 1,16). Una vida que és comunió amb les Persones divines: «aquesta és la vida eterna: que et coneguin a tu, únic Déu veritable, i al teu enviat, Jesucrist» (Jn 17,3). Jesús de Natzaret, el Fill de Déu fet home per fer als homes fills de Déu, Ell és la Vida: «Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida. Ningú va al Pare sinó per mi» (J n 14,5). «El mateix que el Pare, que viu, m’ha enviat i jo visc pel Pare, també el que em mengi viurà per mi» (Jn 6, 57).
Sent essencial per concebre el sentit de la vida de l’home la seva referència a Déu, s’entén que «perdent el sentit de Déu, es tendeix a perdre també el sentit de l’home, de la seva dignitat i de la seva vida».[23] Aquesta vida temporal, en camí cap a la plenitud, és al mateix temps relativa i sagrada:[24] no és el bé suprem que s’hagi de preservar a qualsevol preu o al que calgui sacrificar-ho tot (si fos així no tindria sentit ni fóra lícit el martiri); no és tampoc un bé instrumental a la nostra completa disposició.[25]

  1. Per ser obra personal i lliure de l’amor de Déu, la vida de tot home està sempre sota la seva cura i sota la seva mirada providents:

«Així diu el Senyor, el que et va crear, Jacob, el que et va formar, Israel: “No temis, que t’he redimit, t’he cridat pel teu nom, tu ets meu”» (ls 43,1). Des de la certesa de la indestructibilitat de la comunió de vida amb Déu, l’home pot viure en la confiança del seu amor personal: «Jo estaré amb tu sempre: tu em prens de la mà, em condueixes segons els teus plans, i després m’omples de glòria. No et tinc a tu en el cel? Si estic amb tu ja no trobo gust a la terra. Encara que tot el meu ser es consuma, Déu és la meva heretat i la meva roca per sempre» (Sal 73, 23 26)16. «Qui ens separarà de l’amor de Crist?» (Rom 8, 35).

  1. Aquesta és la raó per la qual la vida de l’home és vida d’una persona i té un valor únic que exigeix respecte absolut i incondicionat: perquè des del mateix començament de la seva existència cada ésser humà té una relació personal i immediata amb les Persones divines, no una relació genèrica com les altres criatures. La vida humana és sagrada[26] i inviolable.[27]

És una relació que li constitueix com a home, una relació d’origen, perquè l’home és l’única criatura a la terra que Déu ha “volgut per si mateixa»[28], i l’ànima espiritual de cada home és immediatament creada per Déu. «La vida de l’home prové de Déu, és el seu do, la seva imatge i la seva empremta, participació del seu alè vital. Per tant, Déu és l’únic senyor d’aquesta vida: l’home no pot disposar-ne. Déu mateix ho afirma a Noè després del diluvi: “Demanaré comptes de la vostra sang, de les vostres vides, a tots els animals. També als homes demanaré comptes de la vida” (Gn 9, 5). El text bíblic es preocupa de subratllar com la sacralitat de la vida té el seu fonament en Déu i en la seva acció creadora».[29]

La vinculació amb les persones divines és també una relació de finalització, perquè tot home en rep el do de l’existència humana per rebre el do absolutament gratuït de la vida sobrenatural; les Persones divines han decidit donar-li la vida natural perquè el volen fer partícip de la seva mateixa vida divina com a fill en el Fill. Per tant, tota persona humana, des del primer instant de la seva existència, té una única raó de ser: Déu, que li ha donat la vida personalment; i una única raó d’existir, un únic fi últim: la comunió d’amor, personal i íntima, amb les Persones divines.

Així, doncs, el valor ple de la vida humana, des de les seves fases inicials i en les seves dimensions més humils, només pot ser captat adequadament en la perspectiva del fi sobrenatural al que està destinada. Si només Déu pot prendre la iniciativa de cridar una criatura a participar en la seva mateixa vida divina i si tot ésser humà ha estat creat per ell i predestinat, de fet, a aquesta altíssima vocació, en el Fill mitjançant l’Esperit, llavors s’ha d’afirmar que, des de la concepció, Déu mateix s’ha volgut unir d’una manera única i irrepetible a cada ésser humà.

  1. Tenint en compte tota aquesta reflexió hom s’adona de la igualtat radical de tots els homes i la seva dignitat comuna

A tots i cadascun dels homes i dones, els ha creat el mateix i únic Déu, de la mateixa manera i amb el mateix fi (cf. Rm 11, 29). I tots han estat redimits per Crist, i gaudeixen de la mateixa vocació i idèntica destinació. Així, diu Job: «Si vaig violar els drets del meu serf o de la meva serva en els seus litigis amb mi, què faré quan Déu vingui a jutjar-me? Què li respondré quan m’interrogui? No els va formar Déu en el ventre igual que a mi? No va ser Ell mateix qui ens va plasmar en l’úter?» (Jb 31,13-15).

  1. La vida no és la simple existència, sinó una comesa, una vocació, una missió que complir sota la cura amorosa i personal de Déu.

La vida és sempre i contínuament un do de Déu: un do contínuament rebut i un do per ser donat, un do que ens constitueix en do pels altres. També en aquest sentit, cadascun de tots els homes i dones, sigui el que sigui el moment de la seva existència o el seu grau de desenvolupament o salut, és imprescindible i insubstituïble. Si algú està viu, sigui quina sigui la seva situació, Déu li està donant el do de la vida i li està constituint en un do pels altres; sempre podrà donar. Almenys ens podrà oferir el do de la seva necessitat, que excarcera el nostre amor: Déu ens voldrà donar l’amor i tot el que necessitem per donar-lo al qui ho demana o en té necessitat.

Déu confia a cada home de defensar, promoure, respectar i amar la vida.[30] l’home té una responsabilitat específica sobre l’ambient de vida: és la qüestió ecològica (natural i humana), on l’home està sotmès a les lleis biològiques i morals. Déu, a més, confia a l’home una responsabilitat específica quant a la vida pròpiament humana, que assoleix el seu vèrtex en la procreació matrimonial.[31] El «creixeu i multipliqueu–vos» (Gn 1,28) comunica una participació especial en l’obra creadora de Déu: la generació d’un fill és un esdeveniment humà i religiós. Els esposos són col·laboradors de Déu creador; Déu és present en la paternitat i maternitat humanes: només de Déu prové la imatge i semblança pròpia de l’ésser humà: «He adquirit un baró amb el favor del Senyor» (Gn 4,1).

  1. Els fills –i tots els engendrats ho són– són sempre un do de Déu.

La primera benedicció sobre l’home va ser: «Sigueu fecunds i multipliqueu-vos, i ompliu la terra i sotmeteu-la» (Gn 1,28). Tots, siguin quines siguin les circumstàncies en les quals hagin estat portats a l’existència, són objecte de l’amor de predilecció de Déu Pare que vol fer-se palpable. La generació podrà no haver estat segons el designi de Déu, però des de l’inici, la vida humana és sempre un do personal de Déu Pare, i Ell mai no es penedeix dels seus dons (cf. Rm 11, 29). Els fills poden ser inesperats, però mai no són no desitjats. Sabem que Déu els ha desitjat, pel sol fet que existeixen; i a algú voldrà fer partícip del seu desig paternal, a algú estarà cridant a ser transparència personal del seu si paternal i sempre acollidor. Quan el Catecisme de l’Església Catòlica afirma: «Que ningú se senti sense família en aquest món: l’Església és casa i família de tots»,[32] podrem permetre que hi hagi «no desitjats»?

De la teologia i l’antropologia teològica a la vivència de la paternitat responsable

Tota la reflexió sobre la veritat revelada quant al ser humà i la seva dignitat fa adonar-nos d’algunes conseqüències que han d’esdevenir criteris normatius per a la vida dels esposos. En vull assenyalar especialment tres: la generositat, la confiança i l’esperit de missió.

En descobrir la bellesa i la grandesa de la dignitat i de la vocació del ser humà –fruit de l’amor de Déu, cridat a viure en Crist i a participar de la comunió trinitària per tota l’eternitat, gaudint de la felicitat per sempre–, entesa alhora com un gran do que Déu mateix fa als homes, em sorgeix un primer pensament que és: ¿Com, sabent tot això, els esposos podrien negar la possibilitat que un nou ser humà pugui participar d’un destí com l’esmentat tot justificant-se en la comoditat, l’egoisme, la inseguretat del futur, o qualsevol altra causa?

En intentar donar resposta a aquesta qüestió, sorgeix el primer criteri clau a l’hora de comprendre la paternitat responsable: l’a priori de la generositat. Ajornar temporalment o evitar definitivament la vinguda d’un nou membre a la família més que un desig és, i ha de ser, només fruit de la conclusió que els esposos no es veuen amb cor, però amb l’enyorança de no poder donar més de si mateixos. L’estimar, que cerca el bé de l’altre –i aquest altre és un fill potencial–, sinó no és pot parlar d’amor vertader, fa que els casats haurien de partir d’un desig de formar famílies nombroses.

Entristeix veure com la rebuda del primer fill sol ser amb gran goig, i es comunica a tothom que els esposos coneixen, per fer-los participar de la joia que en tenen. Quan es tracta del tercer, sovint no es notifica de seguida i, per exemple, la celebració del bateig resta en la intimitat familiar dels més propers. Ja no dic que ve algun que hom no hi comptava, o al marge de desig dels esposos. Aleshores els esposos, més que goig, en tenen angoixa, preocupació i neguit. Ja no són capaços de contemplar el fill com un do rebut de Déu i és viu com una càrrega. Però el fill segueix essent un fill, amb totes les característiques esmentades en l’apartat anterior, i com a tal s’hauria de rebre igualment com a do, com un gran regal de Déu fet als pares i a la societat. Un dels problemes més greus és que no sabem estimar prou. I d’aquí la tristesa i la dificultat d’acceptar el nou vingut. De fet, entenent l’amor com cercar el bé de l’altre i trobant en l’alegria de l’altre la pròpia alegria i felicitat, ja es veu que quan vivim les nostres responsabilitats com una càrrega no sabem estimar, però quan vivim les càrregues amb goig, hem aprés de debò a estimar.[33]

El segon criteri sorgeix del fet d’adonar-nos qui és Déu, la seva omnipotència, la seva providència amorosa, aleshores els esposos no poden altra cosa que posar en Ell tota, i emfatitzo tota, la seva confiança. És Déu qui regeix els destins dels homes, qui és i seguirà sempre essent-ho, Senyor i jutge de la història, i res no se li escapa de la seva mirada provident.

«Qui governa el món és Déu, no nosaltres –afirmà Benet XVI. Nosaltres li oferim el nostre servei només en allò que podem i fins que Ell ens doni forces. Tanmateix, fer tot el que està a les nostres mans amb les capacitats que tenim és la tasca que manté sempre actiu el servent bo de Jesucrist: «L’amor del Crist ens té agafats» (2 Co 5,14).[34] Un Amor, el de Déu, que ens ensenya a estimar i ens capacita per fer-ho. «Hi ha un text de sant Gregori Nazianzè –comenta el sant Pare en l’encíclica Spe Salvi–, que pot ser molt il·luminador. Diu que en el mateix moment en què els Mags, guiats per l’estrella, van adorar el nou rei, Crist, va arribar la fi per a l’astrologia, perquè des de llavors les estrelles giren segons l’òrbita establerta per Crist. […] No són els elements del cosmos, la lleis de la matèria, el que en definitiva governa el món i l’home, sinó que és un Déu personal que governa les estrelles, és a dir, l’univers; l’última instància no són les lleis de la matèria i de l’evolució, sinó la raó, la voluntat, l’amor: una Persona. I si coneixem aquesta Persona, i ella a nosaltres, llavors l’inexorable poder dels elements materials ja no és l’última instància; ja no som esclaus de l’univers i de les seves lleis, ara som lliures. […] La vida no és el simple producte de les lleis i de la casualitat de la matèria, sinó que en tot, i al mateix temps per sobre de tot, hi ha una voluntat personal, hi ha un Esperit que en Jesús s’ha revelat com a Amor.»[35]

La confiança neix de la fe, esdevé esperança i és el dinamisme més poderós de l’amor.[36] De fet, la manca d’esperança bloqueja l’amor. I tota manca d’esperança és conseqüència d’una manca de fe. «L’esperança –comenta el Pontífex actual– es relaciona pràcticament amb la virtut de la paciència, que no defalleix ni tan sols davant el fracàs aparent, i amb la humilitat, que reconeix el misteri de Déu i es fia d’Ell fins i tot en la foscor. La fe ens mostra Déu, que ens ha donat al seu Fill, i així suscita en nosaltres la ferma certesa que realment és veritat que Déu és amor. D’aquesta manera, transforma la nostra impaciència i els nostres dubtes en l’esperança segura que el món està en mans de Déu i que, no obstant les foscors, al final Ell vencerà, com lluminosament mostra l’Apocalipsi amb les seves imatges esglaiadores. La fe, que fa prendre consciència de l’amor de Déu revelat en el cor traspassat de Jesús en la creu, suscita al seu torn l’amor. L’amor és una llum —en el fons l’única— que il·lumina constantment un món fosc i ens dóna la força per viure i actuar. L’amor és possible, i nosaltres podem posar-lo en pràctica perquè hem estat creats a imatge de Déu.»[37]

Podem, des d’aquesta perspectiva, dubtar de l’amor i l’omnipotència de Déu? No, i mai. I penso que això és un dels principals punts a reiterar als esposos, perquè els quedi ben gravat en el cor, a fi i efecte de no tenir por. La por al futur, la por als fills, la por al què diran, la por a la pressió social, la por a complicar-se la vida, la por a tantes i tantes coses que duen als esposos a empetitir la seva generositat i a fer malbé la tendresa de la seva vida esposal. Sovint, en esposos que subjectivament se senten prou generosos amb els fills, el pensament d’esperar un nou fill, en l’àmbit de les relacions íntimes, els angoixa fins al punt de patir un veritable pànic. Aquesta situació els duu a la manca de tendresa, no sigui que tingui conseqüències –un nou embaràs– que viuen com a dramàtiques.

La por només té un antídot, i s’anomena «confiança». Confiança en Déu provident i amorós. Ja ho digué reiteradament Jesús: «Per tant, no tingueu por: vosaltres valeu més que tots els ocells.» (Mt 10,31) Recordem aquella escena de l’Evangeli quan el deixebles, en veure caminar Jesús sobre les aigües i es van esglaiar, el Mestre els digué «Coratge! Sóc jo. No tingueu por!», i tot seguit Pere demana de caminar sobre les aigües i, en veure que el vent era fort, s’acovardí i comença a enfonsar-se. En cridar a Nostre Senyor, Jesús li recriminà «Home de poca fe! Per què has dubtat?» (Mt 14, 25-32).

Quan Joan Pau II descriu la situació d’Europa, fa una anàlisi de les causes de la manca d’esperança i parla de la por a afrontar el futur íntimament lligada a la pèrdua de la memòria cristiana. «Del futur –comenta el pontífex polonès– es té més temor que desig. Ho demostren, entre altres signes preocupants, el buit interior que tenalla moltes persones i la pèrdua del sentit de la vida. Com a manifestacions i fruits d’aquesta angoixa existencial poden esmentar-se, en particular, el dramàtic descens de la natalitat, la disminució de les vocacions al sacerdoci i a la vida consagrada, la resistència, quan no el rebuig, a prendre decisions definitives de vida fins i tot en el matrimoni.»[38]

Contra la por, la confiança, l’esperança que té com a fonament l’Amor fidel de Déu. Cal posar-se a l’escolta de Déu, que té un designi d’amor per a cadascun de vosaltres. «Digueu-li amb confiança —animava Benet XVI al joves: “Senyor, quin és el teu designi de Creador i de Pare sobre la meva vida? Quin és la teva voluntat? Jo desitjo complir-la”. Tingueu la seguretat que us respondrà. No tingueu por de la seva resposta! “Déu és més gran que la nostra consciència i ho sap tot” (1Jn 3,20).»[39]

Confiança no vol dir, però, abandonar-se a les lleis de la biologia a l’hora d’acceptar només vides, ja que Déu, amb la seva providència compte amb la nostra intel·ligència i voluntat, i amb la nostra llibertat, per a dur a terme els seus plans divins.

A més, en entendre la vida matrimonial i la paternitat i maternitat des de l’òptica de la missió, com a encàrrec diví,[40] ¿qui podria tornar a justificar d’evitar una nova concepció tot prescindint de Déu? Qui sap que Déu sap més, i ens estima, en ser l’Amor digne de Fe, de confiança, la lògica hauria de ser, i aquest és un tercer criteri, de no posar obstacles a Déu. Si Déu considera que ha de venir un nou humà a l’existència haurà de trobar tota la col·laboració dels esposos.

Si vingués a la vida dels esposos un embaràs inesperat i no cercat, la consciència de qui és Déu i el valor i dignitat de la vida del nouvingut durà a l’acceptació serena, agraïda i amb pau, d’aquest nou do de Déu per als pares, i es viuria com un regal i no com una càrrega. Sense la mirada de fe, la paternitat i la maternitat s’enfosqueix en enfosquir-se la veritat de Déu i de l’home mateix. I «només regenerant l’esperança es possible tornar a despertar la imatge simbòlica de la bellesa de formar una família, de la bondat que suposa».[41]

Cal tenir els fills que Déu vol?

Cal tenir els fills que Déu vol? Fer aquesta pregunta a esposos que encara estan en edats fecundes i ja pensen que han complert amb generositat comporta un examen de consciència que sovint no volen ni replantejar-s’ho. Tanmateix cal matisar la resposta. Si s’entén la pregunta com a no fer res i deixar que la biologia marqui la possibilitat d’un nou naixement, la resposta és no. Un no rotund. Podria, fins i tot ser una irresponsabilitat que podria ofendre Déu i la família mateixa. Ara bé, si pel que «Déu vol» se significa allò que Déu de debò vol dels esposos, aleshores no podem més que respondre que sí, i un sí sense condicions. Preferir qualsevol alternativa al voler diví seria una manca de fe en l’amor, la saviesa i la providència de Déu.

Tanmateix caldria ara preguntar-nos, com sabem si Déu vol que els esposos tinguin un nou fill? Déu té moltes maneres de parlar. Tenint presents el principis morals i, alhora, les circumstàncies concretes que envolten la vida dels esposos –dimensions afectives, físiques, econòmiques, psicològiques, socials–, la raó pràctica s’adona d’allò que Déu vol per als esposos aquí i ara. No hi ha receptes fetes, i cada matrimoni ha de triar les seves decisions sota la guia i la llum de Déu.

Una conclusió important que se segueix és que els fills no és una qüestió de gustos. No es tracta de si m’agradaria o no tenir un altre fill. Es tracta d’anar veient què és el que Déu demana als esposos en la situació vital en la que es troben. Si es veuen amb cor de tirar endavant un altre naixement, caldrà fer-ho. Una altra conseqüència, també important, és que el número de fills no es pot decidir a priori, com una negociació dels esposos segons les seves expectatives. La decisió d’anar per un altre fill o no és quelcom que han d’anar descobrint els esposos segons les circumstàncies en les que es troben, tot parlant-ho amb Déu.

Un corol·lari final que se’n dedueix de tota aquesta reflexió i que sintetitza tot aquest pensament, a l’hora d’intentar concretar el número de fills que han de tenir el matrimoni, podria resar així: cal tenir tots els fills que els esposos es vegin amb cor, més el de la heroïcitat. Cal tenir en compte, a més, que un fill que en un determinat moment de la vida dels esposos es viu com a heroic, pot ser, amb el temps, que aquesta dada deixi de ser determinant, perquè ha canviat la situació i les circumstàncies familiars, i l’heroic pugui ser-ne ara un altre de més.

Cal afegir un ulterior element. Només en l’àmbit de la pregària hom pot descobrir la veritat del voler diví. La sintonia de cors dels esposos amb Déu, la gràcia divina i les llums de l’Esperit Sant il·luminen amb una llum nova les seves consciències per veure amb una major objectivitat, tant a si mateixos com la realitat que han de tenir en compte per a judicar, i els dóna la força per determinar-se a secundar la voluntat de Déu.

Benet XVI parlava del silenci de Déu davant les situacions dramàtiques de misèria i pobresa, però ho podem fer extensible davant la situació de tants esposos que viuen amb por la seva paternitat i maternitat. «Ha arribat el moment de refermar la importància de l’oració […]. Òbviament, el cristià que resa no pretén canviar els plans de Déu o corregir el que Déu ha previst. Cerca més aviat trobar-se amb el Pare de Jesucrist, demanant que estigui present, amb el consol del seu Esperit, en ell i en el seu treball (i podríem afegir, en el seu matrimoni i en la seva família i en la seva paternitat). La familiaritat amb el Déu personal i l’abandó a la seva voluntat impedeixen la degradació de l’home, el salven de l’esclavitud […]. Una actitud autènticament religiosa evita que l’home s’erigeixi en jutge de Déu, acusant-lo de permetre la misèria sense sentir compassió per les seves criatures. Però qui pretén lluitar contra Déu basant-se en l’interès de l’home, amb qui podrà comptar quan l’acció humana es declari impotent?».[42] Dit altrement, Déu pot callar –o podem no escoltar-lo–, però mai no ens pot abandonar ni deixar de guiar-nos amb la seva providència amorosa. La confiança torna a ser la veritable resposta: Déu sap més!

Vers una comprensió correcte de l’amor humà

Parlar de la Teologia del Cos ja no és, gràcies a Déu, una novetat, sinó patrimoni comú de la reflexió teològica actual, que ens oferí Joan Pau II. Aquesta teologia del cos se sustenta en la realitat corporeo-anímica del ser humà. El ser humà és un cos animat, una ànima corporalitzada. «U en cos i ànima, l’home, per la seva mateixa condició corporal, aplega en ell els elements del món material, talment que, per mitjà d’ell en persona, assoleixin el seu fastigi i aixequin la veu per a lliure lloança del Creador. […] Ara bé, l’home no s’enganya quan es reconeix superior a les coses corporals i no tan sols com una partícula de la naturalesa o un element anònim de la ciutat humana. En efecte, per la seva interioritat supera l’univers de les coses».[43] En efecte, «el cos humà pertany totalment i plena a la subjectivitat de la persona que actua. És part del jo humà: aquest jo no és només l’esperit, també el cos constitueix el jo humà. El jo no es troba front al cos, sinó que és aquest cos.»[44] Tot sabent que els actes són de la persona, i la persona és corporeo-anímica, això significa que «la total integració, per essència, del cos i dels seus actes en la vida de l’esperit inclou precisament també la integració del cos en l’estructura de l’amor espiritual, d’un amor que descansa en la voluntat lliure i en la racionalitat, i l’acte específic del qual és el lliurament d’un mateix des de la llibertat.»[45] Des d’aquesta perspectiva, l’amor no és només un fet espiritual, sinó una realitat personal i, per tant, també corporal. En virtut de la unitat essencial cos – ànima, l’esperit també parla el llenguatge del cos i s’hi integra. El subjecte de l’amor, de tot actuar humà, és la persona i, per tant, el cos ha de ser considerat com a subjecte i no com a objecte o mitjà de l’amor espiritual.

Déu ha deixat l’empremta de la seva imatge en la corporalitat humana creant-nos sexuats. La diferenciació sexual és una llum que el Creador ha segellat en el cos per a descobrir la nostra vocació i la nostra dignitat. Adam descobreix, en trobar-se davant d’Eva, que és baró, que està fet per a la comunió interpersonal, és a dir, per a l’amor, i que en aquesta comunió s’hi juga la seva felicitat. «La dona –escriu Cafarra– està creada en ordre a la comunió amb el baró i recíprocament; un i altre es descobreixen col·locats en aquest ordre mútuament referencial des del moment mateix en què es miren i es veuen com a baró i com a dona. Aquest acte de visió originària està en l’origen de la seva comunió interpersonal. Quina cosa veuen? Veuen el cos en la seva diferenciació sexual; en i a través d’aquesta percepció del cos sexualment divers veuen també la pròpia persona en quant que cridada a la comunió: inclinada a sortir de la soledat. La sexualitat –o millor dit, el cos humà en quant que sexualment diversificat– és el lloc en què la persona es descobreix a si mateix i descobreix l’altre. I aquest si mateix de la persona és justament el do o regal que ha de fer a l’altre. En aquest nucli descobrim la primera i més fonamental veritat sobre la sexualitat humana. En conclusió: la sexualitat humana està intrínsecament ordenada per a expressar la vocació de la persona a ser do de si mateix a l’altra persona; la sexualitat constitueix la possibilitat mateixa d’aquesta donació; per fi, la sexualitat és el “llenguatge corpori” de la comunió interpersonal entre el baró i la dona».[46]

Però, què és l’amor? Cal aturar-nos un moment per a aprofundir sobre la realitat de l’amor, d’aquell amor que ens farà feliç. I ho faré tot seguint la primera part de l’encíclica Deus caritas est del papa Benet XVI.

El desig de l’altre, l’eros, duu en el seu dinamisme una promesa, la promesa de felicitat. D’una felicitat que només pot fer-se realitat amb la presència de l’altre, aquella persona a qui estimo i que ningú més no pot substituir, alhora que desitjo tenir-la sempre al meu costat. Si no la hi tinc, m’adono que no seré feliç, perquè em mancarà aquell altre que em fa feliç. L’eros, el desig de comunió amb l’altre, incorpora, doncs, l’exclusivitat i la definitivitat. Així ho expressa el Papa: «El desenvolupament de l’amor cap a les seves cotes més altes i la seva puresa més íntima comporta que ara aspiri al que és definitiu, i això en un doble sentit: en allò que implica d’exclusivitat –només aquesta persona– i en el sentit del per sempre. L’amor engloba tota l’existència i en totes les seves dimensions, també la temporal. No podria ser altrament, ja que la seva promesa apunta al que és definitiu: l’amor tendeix a l’eternitat. Certament, l’amor és èxtasi, però no en el sentit d’arravatament momentani, sinó com a camí permanent, com un sortir del jo tancat en si mateix vers el seu alliberament en el lliurament d’un mateix i, precisament d’aquesta manera, cap al retrobament amb un mateix, més encara, cap al descobriment de Déu.»[47]

¿Què s’esdevé quan l’eros, el desig de l’altre, imposa el seu criteri i no arrossega la voluntat del do de si mateix? Aquest és l’eros embriac i indisciplinat, que no és ja elevació, «èxtasi», sinó caiguda, degradació de l’home.[48] L’eros, degradat a pur desig, que és el mateix que dir a pur «sexe», es converteix en mercaderia, en simple «objecte» que es pot comprar i vendre; més encara, l’home mateix es transforma en mercaderia.[49] Aquest eros indisciplinat duu a la possessió de l’altre, no pas al lliurament de si mateix. ¿I qui està disposat a ser cosificat, convertit en objecte de plaer d’un altre i a llarg termini? La pròpia dignitat, per poc que hom es valori, farà que en descobrir que l’altre m’usa però no es dóna, la dita relació té data de caducitat. És impossible que duri.

«Resulta així evident –comenta Benet XVI– que l’eros necessita disciplina i purificació per donar a l’home, no el plaer d’un instant, sinó una manera de fer-li assaborir per endavant , d’alguna manera, el més elevat de la seva existència, aquesta felicitat a la qual tendeix tot el nostre ésser.»[50] L’eros ha d’esdevenir també «agapé»,
donació de si, per no perdre l’altre en qui es farà realitat la promesa de felicitat que l’eros apuntava. L’àgape «expressa l’experiència de l’amor que ja ha arribat a ser veritable descobriment de l’altre, superant el caràcter egoista que predominava clarament en la fase anterior. Ara l’amor és ocupar-se de l’altre i preocupar-se per l’altre. Ja no es busca a si mateix, sumir-se en l’embriaguesa de la felicitat, sinó que anhela més aviat el bé de l’estimat: es converteix en renúncia, està disposat al sacrifici, més encara, el busca.»[51] I fent-ho així hom troba la felicitat plena, no una mera satisfacció.

L’eros indisciplinat, propi de qui no domina la voluntat, redueix l’altre a pur objecte de satisfacció personal. Ara l’altre val la mesura del meu desig. ¿Què passarà si canvien els meus desigs o m’atreuen nous desigs que la parella no em proporciona? La continuïtat de la dita relació no té futur. ¿Qui vol sentir-se així estimat? Evidentment, ningú no ho vol pas. Aquesta, és, però, la manera d’estimar-se de molts joves que, malmesa la voluntat que els incapacita pel do de si, per la manca de caràcter i de la virtut de la castedat, utilitzen l’altre per al propi gaudi. Dit altrament, l’eros no sustentat pel do de si és pur egoisme. I això no és veritable amor.

Cal, a més, afegir que l’eros i l’àgape, el desig i el lliurament de si, s’han de donar ambdós alhora per fer realitat l’amor ple. «Si bé l’eros –sentencia el Papa– inicialment és sobretot vehement, ascendent –fascinació per la gran promesa de felicitat–, en aproximar-se la persona a l’altra es plantejarà cada vegada menys qüestions sobre si mateixa, per buscar cada vegada més la felicitat de l’altre, es preocuparà d’ell, es lliurarà i desitjarà ser per a l’altre. Així, el moment de l’agapé s’insereix en l’eros inicial; altrament, es desvirtua i perd també la seva pròpia naturalesa. D’altra banda, l’home tampoc no pot viure exclusivament de l’amor oblatiu, descendent. No pot donar únicament i sempre, també ha de rebre. Qui vol donar amor, al seu torn l’ha de rebre com a do.»[52]

La sexualitat revela, doncs, alhora, sobretot tres realitats, l’obertura a l’altra –som amb l’altra–, la vocació a estimar –cal donar-nos per a viure per a l’altre–, i la dignitat humana –hem de ser estimats per nosaltres mateixos. Quan l’amor degenera en sexe que no vol assumir la responsabilitat de l’altra, aleshores «l’anomenat sexe segur, propagat per la civilització tècnica, és en realitat, sota l’aspecte de les exigències globals de la persona, radicalment no-segur, i àdhuc greument perillós. En efecte, la persona es troba ací en perill, i, al seu torn, hi ha en perill la família. Quin és el perill? És la pèrdua de la veritat sobre la família, a la qual s’afegeix el risc de la pèrdua de la llibertat i, doncs, la pèrdua de l’amor mateix. ”Coneixereu la veritat –diu Jesús– i la veritat us farà lliures” (Jn 8,32). La veritat, només la veritat, us prepararà per a un amor del qual es pot dir que és “bell”».[53]

Sintetitzant aquestes idees, i formulant-les perquè sigui més fàcil recordar-les, podem afirmar que «l’eros, el desig, sense el lliurament de si, és expressió de l’egoisme personal; mentre que el lliurament de si, l’àgape, sense el desig, humilia l’altre, no estima prou». L’amor ple només es troba en el desig que esdevé do de si –el desig oblatiu– o en el lliurament total de si amarat de desig –el lliurament desitjós.[54]

De l’amor a la paternitat. Una sola carn. Unitat i inseparabilitat dels significats unitiu i procreatiu

Hem sentit i llegit amb insistència una dada que esdevé com el gran criteri a l’hora de judicar la moralitat dels actes propis del matrimoni en la intimitat conjugal. Els dos aspectes, unitiu i procreatiu, no poden separar-se.[55] Tanmateix, vull posar en relleu que aquest axioma no és més que un corol·lari i una conclusió d’una correcta comprensió de
l’amor esponsalici.

«El Concili Vaticà II, particularment atent al problema de l’home i de la seva vocació, afirma que la unió conjugal –significada en l’expressió bíblica “una sola carn” sols pot ser entesa i explicada plenament recorrent als valors de la “persona” i del “lliurament”. Cada home i cada dona es realitzen en plenitud mitjançant el lliurament sincer de si mateixos: i, per als esposos, el moment de la unió conjugal en constitueix una experiència particularíssima. És llavors quan l’home i la dona, en la “veritat” de llur masculinitat i feminitat, esdevenen lliurament recíproc. Tota la vida del matrimoni és lliurament, però això es fa singularment evident quan els esposos, oferint-se recíprocament en l’amor, realitzen aquell encontre que fa dels dos “una sola carn”(Gn 2,24).»[56]

El fet de ser persona, de ser estimada per si mateixa, i de lliurament, del do d’un mateix, tenen una significació i exigències paradigmàtiques en l’abraçada conjugal. «En el moment de l’acte conjugal, l’home i la dona són cridats a ratificar de manera responsable el recíproc lliurament que han fet de si mateixos amb l’aliança matrimonial. Ara bé, la lògica del lliurament total de l’un a l’altre implica la potencial obertura a la procreació: el matrimoni és cridat així a realitzar-se encara més plenament com a família. Certament, el lliurament recíproc de l’home i de la dona no té com a fi solament el naixement dels fills, sinó que és, en si mateix, mútua comunió d’amor i de vida. Però sempre cal garantir l’íntima veritat d’aquest lliurament. Íntima no és sinònim de subjectiva. Significa més aviat que és essencialment coherent amb la veritat objectiva d’aquells que es lliuren. La persona mai no ha de ser considerada un mitjà per a assolir un fi, sobretot, un mitjà de plaer» La persona és i ha de ser solament el fi de tot acte. Només aleshores l’acció correspon a la veritable dignitat de la persona.»[57]

Hem de «llegir», en el moment en el qual els esposos s’uneixen essent una sola carn, el ric significat que posseeix, per a comprendre el «llenguatge del cos en la veritat». «Aquesta lectura –comentà Joan Pau II en una de les seves catequesis– es converteix, doncs, en condició indispensable per a actuar en la veritat, és a dir, per a comportar-se en conformitat amb el valor i la norma moral.»[58] «L’íntima estructura (o sigui, la naturalesa) de l’acte conjugal –prossegueix el Pontífex– constitueix la base necessària per una adequada lectura i descobriment dels significats que han de ser transferits a la consciència i a les decisions de les persones agents, i també la base necessària per a establir una adient relació entre aquests significats, és a dir, la seva inseparabilitat.»[59]

Els significats unitiu i procreatiu

Cal distingir entre funció i significat.[60] El significat d’una acció no és el mateix que la funció que implica. Això té una importància cabdal pel que fa a la unió conjugal, ja que el seu valor no pot ser reduïda a una mera funcionalitat concreta. La funció implica el desenvolupament de les potencialitats naturals segons el dinamisme propi de la facultat en joc. La funció sexual implica un dinamisme propi d’acoblament anatòmic genital entre l’home i la dona, que, alhora, comporta una funció reproductiva. [61] Ara bé, malgrat que des d’un punt de vista fisiològic es dóna igual en els animals, guiats, però, pels instints, en el ser humà, la funció sexual requereix el treball interpretatiu i governatiu de la raó, és a dir, cal descobrir un significat. «El significat vol expressar el sentit d’una acció, en quant que en ell s’enclou un valor, és a dir, quelcom que és bo i que perfecciona la persona, conferint-li una plenitud nova en la seva vida considerada globalment. El significat d’una acció fa referència a la finalitat d’aquesta acció respecte a la vida assolida global.»[62]

Hom pot, doncs, atribuir dos significats fonamentals a l’acció «unió conjugal»: es tracta d’una acció que permet una unió singular als seus protagonistes i, unint-los , els permet d’esdevenir pares. Així doncs, aquesta acció posseeix un significat unitiu i un altre de procreatiu.

Podem, físicament, separar les funcions que acompanyen la unió conjugal. Podem tenir sexe sense fills i fills sense sexe (FIVET, inseminació, avortament, anticoncepció, etc.). No esdevé, però, el mateix amb els significats, encara que sí en la intenció dels esposos. Ambdós sentits estan íntimament units, un reclama l’altra i viceversa. Ambdós s’integren en la dinàmica de l’amor que constitueix els esposos –i el fill– en do mutu i en acollida mútua. Només en l’abraçada dels esposos com un acte de donació recíproca, aquests poden acollir el seu fill com un do. Aquesta és l’única manera digna del ser humà de sorgir a l’existència.

A l’hora, l’acte interior de la voluntat pel qual hom tria lliurar-se sexualment al cònjuge queda especificat en el seu mateix inici com un acte d’amor procreatiu, si no volem negar la donació plena de tots dos i l’acolliment de l’altre en si mateix. «No es tracta, doncs, d’una inseparabilitat moral, en el sentit que no s’han de separar, però que si se separen, al menys es pot realitzar un d’ells, sinó d’una inseparabilitat antropològica, és a dir, que no es poden separar, perquè si es fa, es perden ambdós, fent impossible realitzar-ne cap. I això perquè deixen de ser allò que són.»[63]

Un amor conjugal que no sigui procreatiu, en la mesura que la dona és fèrtil, no és, en el seu significat, un amor conjugal; i una procreació que no es doni en la mútua donació no és una procreació veritablement humana, i ofèn la dignitat de l’altre, i la del possible fill.

Quan parlem de l’amor, s’enclou també el fill, i no s’esgota en l’amor entre els esposos. En el acte per el qual el fill és engendrat, aquest ha de poder reconèixer una cosa essencial, que «no és una cosa que vingui a l’existència per la seva utilitat, perquè no és una cosa, ni ve a l’existència per a saciar ningun desig, perquè és una persona digna de ser estimada per si mateixa, incondicionalment, correspongui o no als desigs dels pares. Ell ve a l’existència com un do, com un regal meravellós que els seus pares han acollit en un acte d’amor.»[64] Quan això no s’esdevé així, es comet una injustícia, la primera, amb el fill, alhora que entre els mateixos esposos.

Què significa, doncs, la connexió inseparable dels dos significats “unió amorosa” i “procreació”? «Significa que entre aquests dos significats existeix una relació d’inclusió recíproca que és constitutiva per a cadascun d’ells: la realitat corporal “procreació” rep la seva peculiaritat específicament humana de l’amor espiritual que la informa, i l’amor espiritual de dues persones que formen la comunitat conjugal rep simultàniament la seva especificitat, en quant és un tipus d’amor molt determinat, de la dimensió procreativa del cos.»[65] Si se separen, o considerades independentment, ja no serien la mateixa realitat. Reitero: l’amor, sense la significació procreativa no seria el mateix amor conjugal; i la procreació sense l’amor, no seria una procreació veritablement humana.

Els mètodes naturals

Humanae vitae concretava la paternitat responsable a la llum d’una missió, la realització de la qual ha de tenir en compte la biologia, les passions, les condicions físiques, econòmiques, psicològiques i socials. Quant al fet biològic, la paternitat responsable «significa coneixement i respecte de les seves funcions; la intel·ligència descobreix, en el poder de donar la vida, lleis biològiques que formen part de la persona humana»; pel que fa les tendències, «comporta el domini necessari que sobre aquelles han d’exercir la raó i la voluntat»; i en relació amb les condicions físiques, econòmiques, psicològiques i socials, aquesta paternitat «es posa en pràctica ja sigui amb la deliberació ponderada i generosa de tenir una família nombrosa ja sigui amb la decisió, presa per greus motius i en el respecte de la llei moral, d’evitar un nou naixement durant algun temps o per temps indefinit».[66] Cal, doncs, que els esposos, seguint l’ordre moral, reconeguin la seva missió, tot tenint en compte els seus deures davant Déu, si mateixos, la família i la societat.

Com s’ha de viure aquesta paternitat quan hom decideix d’ajornar un naixement? La resposta de l’Església ofereix com a camí el que s’anomena Planificació Familiar Natural, basada en els mètodes naturals, que s’articulen en funció de la biologia femenina com a element per a decidir la unió mútua.

Un grup d’experts, en la declaració final de la «Reunió sobre els mètodes naturals de regulació de la fertilitat» afirmaren: «Els mètodes naturals són fàcils d’ensenyar i d’entendre. S’adapten a tots els contextos socials i no estan condicionats pel nivell d’alfabetització. La salut de la mare i la del fill resulten beneficiades en espaiar els naixements, la qual cosa no perjudica ni la mare ni el fill. Els mètodes naturals no posen en perill la salut de la parella. La llibertat i els drets de la dona i del marit són respectats gràcies a aquests mètodes que estan centrats en la dona i estan fonamentats en el respecte de la integritat del seu cos».[67] Cal, doncs, «oferir, per tant, a les parelles el mitjà d’exercir lliurament la maternitat i la paternitat responsables»,[68] cal donar-los a conèixer. Joan Pau II demanà a l’encíclica Familiaris Consortio un «compromís més ampli, decisiu i sistemàtic a fer conèixer, estimar i aplicar els mètodes naturals de regulació de la fertilitat».[69]

La continència periòdica, que és una altre manera de referir-se a la Planificació Familiar Natural i als mètodes naturals, significa recórrer a abstenir-se de mantenir relacions sexuals en determinats moments, en els períodes que previsiblement la dona és infecunda. El mètode no és el que evita la concepció ni la impedeix, sinó que proporciona les dades i els coneixements adients sobre els ritmes de fertilitat femenina, a la llum dels quals els esposos hauran de prendre la decisió d’unir-se o abstenir-se bo i valorant què és el que volen i el que assumeixen amb la seva voluntat. Aquests mètodes no regulen absolutament res, a diferència del mètodes anticonceptius, que sí ho fan. Això fa que mètodes naturals i mètodes artificials no són paral·lelament comparatius, en tenir objectes, funcions, resultats i significacions totalment diferents.[70]

En abstenir-se de tenir relacions en els períodes en què la dona pot ser fecunda, malgrat comporta sovint una dificultat i una càrrega, un problema, els esposos s’abstenen d’una modalitat d’expressió de l’amor esponsal –n’hi ha més camins per expressar aquest amor corporalment–, no del mateix amor, ni de la seva entrega mútua, és més, n’és una pedra de toc del veritable amor conjugal.[71]

Rhoneheimer fa notar que fins i tot en abstenir-se, la significació procreativa és present en els esposos en ser conscients d’aquesta possibilitat i integrar-la en la sexualitat en el context de l’amor esponsal,[72] car «estan inserits intencionalment i objectivament en l’estructura de la paternitat responsable».[73] En paraules d’aquest teòleg, a qui seguim en aquest punt, «l’afirmació essencial consisteix, per tant, en què aquests cònjuges viuen aquesta responsabilitat procreativa en la totalitat de l’amor corporar-espiritual quan modifiquen el seu comportament corporal –el seu capteniment sexual– per raons de responsabilitat. D’aquest manera, la sexualitat, inclosa la seva dimensió procreativa, és integrada plenament en un comportament procreativament responsable, en la vida de l’esperit. Aquesta integració operativa no es l’atra cosa que la virtut de la castedat.»[74]

La castedat, doncs, possibilita viure la paternitat responsable en el marc de l’amor autèntic. De fet, si l’amor és qüestió de desig i d’entrega, si el desig no està senyorejat, si hom no es domina sexualment, és impossible que l’exercici de la sexualitat sigui una expressió verdadera d’amor.[75] La castedat, i una expressió de la mateixa que és la continència periòdica, no nega la sexualitat ni el seu exercici, sinó que és «l’energia que sap defendre l’amor dels perills de l’egoisme i l’agressivitat i promoure’l vers la seva realització plena».[76]

Cal concloure, i em sembla força important per a no caure en el biologicisme, del que sovint s’ha criticat el posicionament de l’Església en aquesta qüestió, que el respecte als ritmes naturals de fertilitat femenina no és una norma ni la fonamentació d’una norma –no és la biologia que imposa una normativitat ètica–, sinó que només es fa visible com exigència moral a la llum de la norma moral –cal que els esposos s’estimin de veritat en totes i cadascuna de les expressions de llur vida mútua–, la qual cosa no és pot derivar ja de fet natural dels ritmes de fertilitat.[77]

Sovint se sent la crítica que els que empren la Planificació Familiar Natural tenen la mateixa intenció en evitar una possible generació que aquells que utilitzen altres mètodes artificials. Potser en alguns la intenció sigui la mateixa, però la realitat del que fan, l’objecte moral, és radicalment diferent, alhora que configura una manera de viure la vida matrimonial amb uns altres criteris, també ben oposats, i això des del punt de vista de la mateixa expressió de l’amor conjugal i des de la perspectiva del fill. Negar-se a l’obertura a la vida en el fet de la unió íntima significa negar el llenguatge del cos, que expressa la totalitat del do de si mateix i l’acolliment del do de l’altre en tota la seva totalitat. En no acceptar la maternitat o la paternitat de l’altre, i en no oferir-se amb totes les dimensions de si mateix, significa que no estimem l’altre per si mateix, i no ens donem nosaltres mateixos veritablement. Així ho expressa Joan Pau II en l’encíclica Familiaris consortio: «Quan els esposos, mitjançant el recurs a l’anticoncepció, separen aquests dos significats que Déu Creador ha inscrit en l’ésser de l’home i de la dona i en el dinamisme de la seva comunió sexual, es comporten com a “àrbitres” del designi diví i “manipulen” i envileixen la sexualitat humana, i amb ella la pròpia persona del cònjuge, alterant el seu valor de donació “total”. Així, al llenguatge natural que expressa la recíproca donació total dels esposos, l’anticoncepcionisme imposa un llenguatge objectivament contradictori, és a dir, el de no donar-se a l’un altre totalment: es produeix, no només el rebuig positiu de l’obertura a la vida, sinó també una falsificació de la veritat interior de l’amor conjugal, cridat a lliurar-se en plenitud personal. En canvi, quan els esposos, mitjançant el recurs a períodes d’infertilitat, respecten la connexió inseparable dels significats unitiu i procreador de la sexualitat humana, es comporten com a “ministres” del designi de Déu i “se serveixen” de la sexualitat segons el dinamisme original de la donació “total”, sense manipulacions ni alteracions.»[78]

Quan emprem mitjans per a fer infecunda la relació íntima, desitgem de l’altre allò que ens interessa, i donem allò que estem disposats, però no la totalitat de l’altre i d’un mateix. I en l’amor, com hem vist, regeix una llei que, en paraules del beat Pere Tarrés, és la llei de tot o res. «Per a Déu només existeix una llei –digué el beat–: la del tot o res. Les ànimes grans mai no es lliuren a mitges.» Recordo l’anècdota d’uns acollidors de matrimonis, on l’esposa, en un moment de tendresa li digué al marit: «t’estimo molt», i ell li respongué amb un somriure, «només molt?». Ella quedà desconcertada i no entenia la resposta del seu marit. Donant-li voltes a l’assumpte, dies després s’adonà, i cercà de provocar la mateixa situació, i abraçant el marit li diu: «t’estimo tot». La resposta de l’espòs manifestà que ara sí ho havia entès: «ara sí!». Si m’estimes molt, estimes de mi allò, molt, que t’interessa, però només m’estimes a mi quan m’estimes tot. Hom entén que Déu vol que l’estimem, no molt, sinó tot, amb tot el cor, amb tota l’ànima, amb totes les forces (Mt 22,37). En l’amor, si no hi és tot, és un desamor.

A més, l’abraçada conjugal, que implica la responsabilitat de les persones, quan hom posa mitjans perquè no vol assumir les dites responsabilitats d’allò que amb el cos se significa com a do i acolliment, aleshores, torna a manifestar un desamor, per molt apassionada que sigui la intimitat. Posar mitjans per a no tenir fills significa també dir, amb el llenguatge del cos, que un possible fill no cap a casa, que no és volgut i que és rebutjat. En aquestes condicions mai no es podrà dir al fill, si ve a l’existència, que és estimat per si mateix des del primer moment, malgrat que finalment alguns el puguin acollir. Però no es pot negar que des del primer moment se li ha dit que no és estimat i això és ja una injustícia amb el nou concebut, la veritat del qual és ser estimat des del primer moment per si mateix. Hom pot entendre, en el rebuig voluntari d’acollir el fill propi per via de mètodes artificials, la freqüent mentalitat abortiva d’aquesta mena de parelles. No hi caps, no et vull, es posa en la pràctica a través de tots els mitjans possibles, l’avortament, també, si cal.

Amb el recurs a la continència periòdica, els esposos, realment no cerquen un fill, però si ve, pels motius que siguin, pot afirmar rotundament que és fruit de l’amor dels pares i que ha estat estimat des del primer moment, en assumir els pares la doble significació de la unió conjugal.

L’anticoncepció no rep la seva malicia moral de l’artificialitat dels mitjans emprats per evitar o impedir que una nova vida humana. Pel fet de ser artificial no significa que no sigui moralment lícit. Si no fos així, tampoc podríem portar ulleres, ni prendre medicines, ni posar-nos pròtesis. No hi ha una contradicció entre natural i artificial, sinó entre natural i antinatural, i no podem mai oblidar, que és un error molt freqüent, que allò que és natural, quan fa referència al ser humà, no és allò que és conforme a la biologia, allò biològicament natural, sinó allò que conforme a la raó i l’amor. L’anticoncepció no és antinatural per ser artificial, sinó perquè expressa en si mateixa una dada de negació del do de si i d’acollida de l’altre,[79] cònjuge o fill, que no respon a l’amor vertader, que no és conforme a l’amor i, per tant, és antinatural, humanament parlant.[80]

Reprenent el mètodes naturals, aquests –malgrat les dificultats reals de viure’ls per part d’alguns matrimonis–, segons T. Melendo, ofereixen una aportació substancial en la dinàmica de l’amor esponsal, que transcrivim íntegrament tot seguit: «els beneficis dels mètodes naturals s’agrupen entorn dels dos grans principis que configuren i fan possible el seu ús: a) un major i més delicat coneixement de l’admirable sexualitat femenina (i, en general, de la dona… i de l’home); i b) l’enriquiment que deriva de la pràctica de la continència periòdica (encara que d’entrada soni sorprenent).

i) El coneixement total del meravellós organisme sexual femení genera, entre altres coses:

– Un increment de l’autoestima de la dona, sorpresa davant l’acurada meravella amb què ha estat creada, també pel que fa a aquesta dimensió tan íntimament personal del propi cos.

– Un augment paral·lel de la comprensió de si mateixa i de la seva psique, que la porta en molts casos a explicar-se situacions i estats d’ànim que fins llavors la desconcertaven.

– La consegüent intensificació del coneixement, estima i respecte cap a l’esposa per part del marit.

– Un augment de la comunicació interpersonal quant a l’exercici de la sexualitat, que millora també, comunament, el diàleg entorn d’altres aspectes de la vida matrimonial i familiar.

– La supressió d’un cert grau d’ansietat —de vegades gens menyspreable—, que acompanya a l’esposa davant «el risc» de quedar-se embarassada.

– L’assumpció conjunta, en el pla d’absoluta igualtat i justícia, de totes les decisions referents al tracte íntim i, en concret, a la joiosa responsabilitat davant l’inapreciable regal dels fills.

ii) Per la seva banda, l’exercici de la continència periòdica porta com a conseqüència:

– Un increment de l’autodomini, amb el que això implica de prova del veritable lliurament —ningú no dóna el que no posseeix realment— i, com a conseqüència, de l’amor exquisidament conjugal.

– Una ajuda inestimable per a sortir d’un mateix i adoptar la perspectiva de l’altre —el cònjuge i el possible fill—, condició ineludible perquè s’instauri el més genuí amor, definit ja per Aristòtil com un «voler el bé per a un altre com a altre».

– Una menor dependència del plaure purament corpori, que per això es torna més ple i més personal.

Com abans suggeria, tots aquests beneficis no tenen res a veure amb el propòsit de restringir el nombre de fills, i poden —i han de!— ser viscuts per tot matrimoni que aspiri a conquistar una major categoria i maduresa del seu amor recíproc, també quan no facin ús de la Planificació Familiar Natural.

iii) Per contra, en relació amb la futura prole, els mètodes naturals permeten:

– Voler amb una intencionalitat redoblada —inaccessible per els qui no dominen els «secrets» d’aquests mètodes— tots i cadascun dels fills que Déu tingui a bé concedir;

– Determinar, dins de certs límits, el moment i les circumstàncies de cada concepció i naixement, de manera que pugui atendre amb major dedicació i efectivitat les necessitats del fill.

– Enriquir amb el regal de la maternitat a alguns matrimonis, en els quals l’esposa es troba afligida per una infertilitat superable a través d’aquests mètodes.

– Quan existeixin causes suficientment greus que aconsellin posposar un embaràs, seguir manifestant i acreixent l’amor conjugal també a través de les trobades íntimes.

– Acceptar amb goig l’arribada d’un fill «no planejat» quan, en contra del que honradament havien cregut descobrir els cònjuges, és aquesta la voluntat de Déu per a ells.»[81]

Com afirmà Joan Pau II, «Molts matrimonis van experimentar com els mètodes naturals de planificació natural promouen el respecte mutu, estimulen l’afecte entre el marit i l’esposa, i ajuden a desenvolupar una autèntica llibertat interior. La seva experiència mereix compartir-se, perquè és la confirmació viva de la veritat que ensenya la Humanae vitae».[82]

Cloenda

Del que he anat exposant fins ací se segueix clarament que la família constitueix la base d’allò que Pau VI qualificà com a «civilització de l’amor»,[83] i n’és el centre i el cor.[84] «No hi ha veritable amor sense la consciència que Déu “és Amor”, i que és l’única creatura d’aquest món que Déu ha cridat “per ella mateixa” a l’existència. L’home, creat a imatge i semblança de Déu, sols pot “trobar la seva plenitud” mitjançant el lliurament sincer de si mateix. Sense aquest concepte de l’home, de la persona i de la “comunió de persones” en la família, no pot haver-hi civilització de l’amor; recíprocament, sense ella és impossible aquest concepte de persona i de comunió de persones. La família constitueix la “cèl·lula” fonamental de la societat. Però hi ha necessitat del Crist –”cep” del qual reben saba les “sarments” per tal que aquesta cèl·lula no estigui exposada a l’amenaça d’una mena de desarrelament cultural, que pot venir tant de dins com de fora.»[85]

Perdre de vista i deixar de viure aquests plantejaments sobre la dignitat humana i l’amor humà no resta indiferent a les persones i a la societat. És, de fet, una de les més greus pobreses. «Aquesta nova forma de pobresa es manifesta concretament en actituds negatives davant la vida i la família. Aquestes actituds duen a oblidar la solidaritat; abandonen els homes a la soledat; no són prou acollidores per a les generacions futures ni prou sensibles a la falta de població. Són actituds que revelen la pitjor de les pobreses: pobresa moral.»[86]

Joan Pau II es preguntava, «¿Són així les famílies a les quals m’adreço en aquesta Carta? Certament no poques són així», però constatant la manca de generositat, bo i tenint en compte les dificultats en què es troben moltes famílies, acabà dient «hi ha poca vida veritablement humana en les famílies dels nostres dies.»[87]

A la Sagrada Família, el sant Pare afirmà, amb una expressió que podem qualificar d’impactant i desconcertant, que «la bellesa és la gran necessitat de l’home».[88] Davant tantes necessitats humanes, econòmiques, afectives, socials i de tota mena, el Papa posa en relleu la bellesa, no com una necessitat més, sinó com la gran necessitat del ser humà. Cal preguntar-nos el perquè. Què té la bellesa perquè esdevingui la gran necessitat humana? De quina bellesa parla el sant Pare en aquesta homilia?

Hi trobem la resposta en un preciós text de Joan Pau II, en la carta als artistes.[89] Tot recordant les primeres pàgines del Gènesi, fa notar la mirada complaguda de Déu davant la creació: allò que havia creat era bo, i Déu veié‚ també que era bell. La versió grega de l’Escriptura, anomenada dels Setanta, expressà adequadament aquest aspecte, traduint el terme “tob” (bo) del text hebreu amb “kalon” (bell). Com afirmà el pontífex polonès, «la bellesa és en un cert sentit l’expressió visible del bé, així com el bé és la condició metafísica de la bellesa». Amb paraules de Plató: «la potència del Bé s’ha refugiat en la naturalesa d’allò que és Bell».[90] També a casa nostra, quan veiem un infant ajudant un ancià a travessar el carrer, el comentari que espontàniament diem és «que maco», i no «que bo».

Aquest lligam entre el bo i el bell, s’aprofundeix en considerar els altres transcendentals com ara la veritat i l’ésser. La filosofia perenne afirma que tots ells «convertuntur», és a dir, són equivalents. Déu, en ser l’Ésser, és alhora la Veritat, el Bé i la Bellesa. En efecte, tota realitat bonica participa de la bellesa de Déu i per això sant Bonaventura podia afirmar: «contemplava en les coses belles el Bellíssim i, seguint les petjades impreses en les criatures, seguia arreu I’Estimat».[91] La bellesa esdevé, doncs, una via d’accés a la realitat més profunda de Déu, i en ser el Verb Encarnat l’origen, el fi i la plenitud (1 Co 1, 15-20) del ser humà, és també via d’accés a la realitat de l’home i del món.

Tot resumint algunes idees de la carta als artistes, la bellesa de l’art continua essent una espècie de pont estès vers l’experiència religiosa i és per la seva naturalesa una espècie de crida al Misteri, fa perceptible i fascinador el món de l’esperit, de l’invisible, de Déu, i esdevé, d’alguna manera, veu de l’expectativa universal de redempció. Si ens adonem, a més, que la pàtria de l’ànima és la religió, aleshores no solament la religió necessita de la bellesa, sinó que aquesta necessita també de la primera. La bellesa és, doncs, clau del misteri i crida a la transcendència. És una invitació a gustar la vida i a somiar el futur. «Per això la bellesa de les coses creades no pot saciar del tot i suscita aquesta arcana nostàlgia de Déu que un enamorat de la bellesa com sant Agustí ha sabut interpretar de manera inigualable: “Tard us vaig estimar, bellesa tan antiga i tan nova, tard us vaig estimar!”».[92]

Joan Pau II acaba la seva carta als artistes tot demanant-los que «la bellesa que transmeteu a les generacions del demà hi provoqui admiració! Davant la sacralitat de la vida i de l’ésser humà, davant les meravelles de l’univers, l’única actitud apropiada és l’admiració»[93] i posar-se de genolls.[94] I gràcies a aquesta admiració que duu a l’entusiasme, l’home podrà «afrontar i superar els reptes crucials que s’entreveuen a l’horitzó, podrà posar-se dret i reprendre el seu camí. En aquest sentit ha estat dit, amb profunda intuïció, que “la bellesa salvarà el món”».[95]

Ara bé, allò que anhela el ser humà és la felicitat i aquesta només es troba en l’amor. «L’home no pot viure sense amor –asseverà Joan Pau II en la seva primera encíclica–. Ell roman per a si mateix un ésser incomprensible, la seva vida resta privada de sentit si no se li revela l’amor, si no es troba amb l’amor, si no l’experimenta i se’l fa seu, si no en participa vivament».[96] No és, doncs, l’amor a la bellesa el que salvarà el món, sinó la bellesa de l’amor de Déu que estima els homes fidelment i ha fet del servei, de la seva encarnació i de la creu el camí de la salvació, la bellesa dels amors nobles i generosos capaços de fer descobrir el valor de la dignitat humana i la seva vocació a estimar i ser estimats. Aquesta és la bellesa que el món necessita urgentment. D’aquesta mena de bellesa, digué el Papa eslau, es de la que té necessitat el nostre món per no caure en el desesper i posar l’alegria en el cor dels homes. La bellesa, digué Benet XVI a Barcelona, «és l’arrel de la qual brolla el tronc de la nostra pau i els fruits de la nostra esperança. La bellesa és també reveladora de Déu perquè, com Ell, l’obra bella és pura gratuïtat, convida a la llibertat i arrenca de l’egoisme.»[97] Aquesta bellesa és la gran necessitat de l’home, la que salvarà el món.


[1] Congregació per a la Doctrina de la Fe, Instrucció Dignitas Personæ sobre algunes qüestions de bioètica (DP), 8.9.2008, 1.

[2] DP 4.

[3] DP 6.

[4] DP 7.

[5] Concili Vaticà II, Const. Pastoral Gaudium et spes (GS), 1965, 22.

[6] DP 8.

[7] DP 9.

[8] Joan Pau II, Carta a les Famílies Gratissimam Sane, 2.2.1994, 6. La citarem com a CF.

[9] CF 6.

[10] CF 6.

[11] CF 7.

[12] CF 8.

[13] CF 9.

[14] CF 9.

[15] GS 24.

[16] CF 9.

[17] CF 9.

[18] CF 8.

[19] Resumeixo l’exposició de Miguel Sebastian Romero, Perspectivas teológico morales sobre el uso de la píldora abortiva, Estudio Teológico San Ildefonso. Toledo.

[20] Podríem trobar altres textos bíblic que assenyalen el mateix. Per exemple, quan la mare dels set germans Macabeos diu al petit abans que sigui martiritzat: «Jo no sé com heu aparegut en el meu si, doncs no he estat jo la que us he donat l’alè vital, ni he teixit jo els membres del vostre cos …. Et prego, fill, que miris al cel i a la terra i, al veure tot el que hi ha en ells, sàpigues que a partir del no-res ho va fer Déu i que també el gènere humà ha arribat així a l’existència» (2Mac 7,22 24.28). Tots els homes han estat formats com ho va ser el primer: per una obra personal de Déu creador.

[21] Joan Pau II, Discurs a Kazakhstan, 23.9.2001, 2.

[22] DS 2803.

[23] Joan Pau II, Enc. Evangelium vitae (EV), 25.3.1995, 21.

[24] EV 2.

[25] EV 52.

[26] EV 2; 53.

[27] Ev 40.41.

[28] GS 24.

[29] Ev 39.

[30] EV 42.

[31] EV 43.

[32] Catecisme de l’Església Catòlica (CEC), n. 1658.

[33] Cf. Joan Costa, El camí de la felicitat, Temes d’avui 26 (2007), p. 48.

[34] Benet XVI. Enc. Deus Caritas est (DCE), 25.12.2005, 35.

[35] Benet XVI, Enc. Spe salvi (SS), 30.11.2007, 5.

[36] SS 2-4.

[37] DCE 39.

[38] Joan Pau II, Exhortació apostòlica Ecclesia in Europa (EE), 28.6.2003, 8.

[39] Benet XVI, Missatge XXV Jornades Mundials de la Joventut, 28.3.2010, 3.

[40] Així s’expressa el Concili Vaticà II: «El mateix Déu que digué “no és bo que l’home estigui sol” (Gn 2, 18) i que “va fer… des del principi l’home mascle i femella” (Mt 19, 4), volent-li comunicar una especial participació en la Seva pròpia obra creadora, beneí l’home i la dona dient: “creixeu i multipliqueu-vos” (Gn 1, 28). D’on el veritable cultiu de l’amor conjugal i tota la raó de la vida familiar que en sorgeix, no posposats pas els restants fins del matrimoni, tendeixen a això: que els cònjuges estiguin disposats amb fermesa d’ànim a cooperar amb l’amor del Creador i Salvador, que per mitjà d’ells dilata i enriqueix, dia rere dia, la Seva família.

En el deure de transmetre i educar la vida humana, que ha de ser considerat com la seva pròpia missió, els cònjuges saben que són cooperadors de l’amor de Déu creador i talment els seus intèrprets. Per tant, compliran llur funció amb humana i cristiana responsabilitat; i, amb dòcil reverència envers Déu, amb comú consell i esforç es formaran un judici recte, atenent sia al seu propi bé, sia al bé dels fills, adés els que ja han nascut, adés els que es preveuen futurs, discernint les condicions, ara materials ara espirituals, dels temps i de l’estat de vida i tenint en compte, finalment, el bé de la comunitat familiar, de la societat temporal i de la mateixa Església.

Els mateixos cònjuges, en darrer terme, han de realitzar aquest judici davant Déu. Ara bé, que els cònjuges cristians siguin conscients, en llur mode d’obrar, que no poden procedir segons el seu arbitratge, sinó que s’han de regir sempre per la consciència, la qual s’ha de conformar a la mateixa llei divina, dòcils envers el Magisteri de l’Església que la interpreta autènticament sota la llum de l’Evangeli» (GS 50).

[41] José Noriega, El destino del eros, Madrid 2005, p. 257.

[42] DCE 27.

[43] GS 14.

[44] Martin Rhonheimer, Etica de la procreación, Madrid 2004, pp. 66-67.

[45] Ibid., 66.

[46] Carlo Cafarra, Sexualidad a la luz de la antropología y de la Biblia, Barcelona 1992, p. 34.

[47] DCE 6.

[48] Cf. DCE 4.

[49] Cf. DCE 5.

[50] DCE 4.

[51] DCE 6.

[52] DCE 7.

[53] CF 13.

[54] Cf. Joan Costa, El camí de la felicitat, Temes d’avui 26 (2007), p.44.

[55] Cf. Pau VI, Enc. Humanae vitae (HV), 25.7.1968, 12. Per un interessant estudi sobre la qüestió, cf. M. Rhonheimer, Etica de la procreación, Madrid, 2004, pp. 27-174.

[56] CF 12.

[57] CF 12.

[58] JP II, Audiencia General, 11.7.1984, 4.

[59] JP II, Audiencia General, 11.7.1984, 6.

[60] Cf. Noriega, o.c., pp. 238-246; Rhonheimer, o.c., pp. 64-85, especialment p. 70.

[61] Noriega, o.c., p. 238.

[62] Idem.

[63] Ibid., p. 243.

[64] Ibid., 265.

[65] Rhonheimer, o.c., p. 70.

[66] HV 10.

[67] Declaració final de la Reunió sobre els mètodes naturals de regulació de la fertilitat, a «L’Osservatore Romano», ed. espanyola, n. 19, 7.5.1993, p. 9.

[68] Consell Pontifici per a la Família, Evolucions demogràfiques. Dimensions ètiques i pastorals (ED), 25.3.1994, 76.

[69] Cf. Joan Pau II, Exhortació apostòlica Familiaris consortio (FC), 22.11.1981, 35.

[70] Rhonheimer,  o.c., p. 91; cf. FC 32.

[71] Rhonheimer, o.c., p. 93.

[72] Ibid., 94.

[73] Idem.

[74] Idem.

[75] GS 51.

[76] María Luisa Di Pietro, Conferència pronunciada al Congrés Mundial de la Família, Mèxic 2009; http://www.zenit.org/article-29812?l=spanish

[77] Rhonheimer, o.c., p. 94.

[78] FC 32.

[79] «Així, doncs, l’índole moral del mode d’obrar, quan es tracta de compaginar l’amor conjugal amb la responsable transmissió de la vida, no depèn de la sola sincera intenció i estimació dels motius, sinó que s’ha de determinar a partir de criteris objectius, presos de la natura de la persona i dels seus actes, els quals respecten l’íntegre sentit de la recíproca donació i de la humana procreació en un context de veritable amor; la qual cosa no es pot realitzar a no ser que la virtut de la castedat conjugal sigui sincerament conreada.» (GS 51). El subratllat és meu.

[80] Sobre aquesta qüestió cf. R. Spaemann, Lo natural y lo racional: Ensayos de antropología, Madrid, 1989; M. Rhonheimer, o.c., pp.123-130.

[82] Joan Pau II, Discurso als bisbes de EEUU en visita ad limina, 6.6.1998, n. 6.

[83] CF 13.

[84] Idem.

[85] Idem.

[86] ED, 63.

[87] CF 10.

[88] Benet XVI, Homilia a la Sagrada Família, 7.11.2010, § 5.

[89] Joan Pau II, Carta als artistes (CArt.), 4.4.1999.

[90] Ibid., 3.

[91] Sant Bonaventura, Legenda maior, IX, 1., cit. en CArt., 6.

[92] CArt., 16.

[93] Idem.

[94] CF 7.

[95] CArt., 16.

[96] Joan Pau II, Enc. Redemptor Hominis, 4.3.79, 10.

[97] Benet XVI, Homilia a la Sagrada Família, § 4.

CONFERENCIA EN FORMATO WORD: L’amor matrimonial i la dignitat humana: claus per a la comprensió de la paternitat responsable

Advertisements

Una resposta a “El amor matrimonial y la dignidad humana: claves para la comprensión de la paternidad responsable”

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out / Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out / Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out / Canvia )

Google+ photo

Esteu comentant fent servir el compte Google+. Log Out / Canvia )

Connecting to %s